image_printYazıcıya Gönder

Bu makalede incelenecek olan, halk egemenliği kavramı ve bu kavramın getirdiği/işaretlediği yönetimselliğin (Türkiye’nin) politik alan(ın)daki uygulamalarıdır. Halk kavramının problematik doğası ve göndermede bulunduğu egemenlik tarzlarındaki tarihsel olarak gelişen, belirli öznelerin ürettiği bilinçli sınırlamalar, soyut şemada siyaset teorisinin tarihselleştirilmesini ve somut olarak “halk egemenliği” kavramının temsil ettiği iktidar konfügürasyonlarının Türkiye’deki özgül hukuki ve politik çelişkilerinin tartışılmasını zorunlu kılmaktadır. Biz de kabaca bunu yapmaya çalışacağız.

Başlangıç için “halk egemenliği” kavramını belirli bir tezatlıkta ele alabiliriz: Halk egemenliği, Bodin’de (Les Six Livres de la Republique) zirveye ulaşan teorik çerçevenin inşa ettiği monarşist egemenlik kavramını -bölünemez ve mutlak iktidar profilini- parçalar1; tanrılara ve tanrıların seçtiği krallara biçilen efendilik rolü, burada, İnsan’a verilir -aristokrasiye karşı burjuva Genel Zekası ayaktadır. Ancak söz konusu edilen İnsan kategorisi de, geçmişteki iktidar anlatılarına zıt bir şekilde, gerçek bir temsil ilişkisinden yola çıksa da öznel idealist bir kurgu olarak, tıpkı tanrılar ve krallar gibi soyut ve gerçekdışıdır. Bu kurgu, aslında, Marks’ın Feuerbach hakkındaki altıncı tezinde yazdığı gibi, “dinsel özü insani öz haline getirir. Ne var ki, insani öz tek tek her bireyin doğasında bulunan bir soyutlama değildir. Bu öz, kendi gerçekliği içinde, toplumsal ilişkiler bütünüdür” (Marx-Engels, 2013: 16). Bu kurgunun getirdiği teorik yaklaşım bu yüzden, “tarihsel süreçten soyutlama yapmak, dinsel duyguyu kendi başına tanımlamak ve soyut -yalıtılmış- bir insan bireyi varsaymak zorunda kalmışır” (Marx-Engels, 2013: 16).

Bu noktada bir tartışmayı, bir parantez olarak, ayrıca mercek altına almak faydalı olabilir: sekülarizmin tarihsel materyalist teoride değerlendirilmesi. Sekülarizmi, tarihsel olarak özgül bir ağırlık noktası kabul edip, modernist bağlamda analiz edenler, burjuva kökenselliğinden kopamazlar; öznel idealist kurgu burada devrededir. Gramsci, bir yerde, “din karşısında alınan Malthusçu tavır”dan (Gramsci, 1984: 11) bahsediyordu. Tam da bu tavır, materyalist tarih teorisini sıklıkla bir “aklileşme” veyahut günümüz terminolojisiyle söylersek, “modernizasyon” projesi olarak okur ve bu modernizasyonun karakteristik altbaşlığı olarak sekülarizmi gösterir. Marksizm burada reel ve aktüel ilişkiselliklerden koparılarak modernleşme sürecinin bilinçli gerçekleştirimine (“muassır medeniyetler seviyesine çıkmaya”), bir tür “üstyapısal kalkınma ideolojisi”ne indirgenir. Türkiye tarihinin özgül alanında, Kemalizm gibi demokratik olmayan bir burjuva devrimi olayının ürettiği pragmatizmin, yer yer geliştirdiği “militan laiklik” pratikleri örnek gösterilerek, “ilerici” olduğunu söyleyebilmek, tam da burada eleştirdiğimiz ideolojik kurgusallığın siyasal dile uzantısıdır. Burada, Marksizm’de din sorunu hakkında konuşmak gerekiyor sanıyoruz; çünkü bu anlayış, sanıldığı gibi, Marksist bir metodolojinin ürünü değildir ve açıkça hatalıdır. Kapitalistik yapıların içkin politik stratejilerini normatif olarak değerlendirmek (eleştireceğimiz sekülarizm tartışmacıları tam da bunu yapar), toplumsal olan ile bireysel (“yaşam tarzı”) olanın birbirlerinin yerine geçmesiyle kurulabilir: Nesnellik ve öznellik bu teorik sözdizimde taraflarını değiştirir. Marksizm, dini, aydınlanmacılığın mekanik materyalizmindeki gibi bireyci bir kurguyla ele almaz ve (din) sorun(u), taktik-stratejik bir sorunu içerip ona gönderme yapmakla birlikte bu kipliği aşar, belirsizliğin teorik olarak aydınlatılması gerekir; bu yüzden Engels Anti-Dühring’te, ateizmi skolastik olarak tanıtlamaya çalışanlara ateş püskürmüştü (Engels, 1977: 104). Her olay gibi bu olay da toplumsaldır: Bilince dair bir nesne değil materyalist bir yapının ürettiği bir olgudur ve böyle ele alınması gerekir. Balibar’ın söylediği gibi sekülarizm (tahrip edilmiş bir ideoloji olarak, sekülarizm olarak sekülarizm) burjuva programının ideolojik alet çantasında halihazırda durmaktadır; bir ulus yaratım sürecinde arkaik dinsel alanların çelişkileri belirli ölçülerde sekülarizmde gizlenmekte ve bireyler, böylelikle, ulus ailesinin eşit ve özdeş kardeşleri haline (“liberté, égalité, fraternité”) getirilmektedir2 (Balibar, 2016: 273-295). Marks, altıncı tezi bitirirken, “Dolayısıyla öz, yalnızca “tür” olarak; çok sayıda bireyi doğal biçimde birbirine bağlayan içsel, sessiz bir genellik olarak kavranabilmektedir,” (Marx-Engels, 2013: 16) der. Halk egemenliği işte bu “bireyi doğal biçimde birbirine bağlayan içsel, sessiz bir genellik”tir. Bu genellik belirli toplumsal çelişkilerin sonucudur ve aynı zamanda kavram, retrospektif olarak bu çelişkileri mistifike edebilmektedir. Sekülarizm tartışması bu anlamıyla, halk egemenliğinin kavramsal uzamının demistifike edilmeden girişilen teorik bir örüntünün neleri ıska geçtiğini açıklıkla gösterir. Şimdi bu parantezi kapatalım ve tarihsel materyalizmin bu yanlış sunumuna sadece değinmiş olalım. Biz, bu yazıda, çok daha genel bir programla çalışıyoruz: Halk egemenliğine dair, temel olarak, bahsettiğimiz mistifikasyonları tarihselleştirmek ve bu yolla görünür kılınan çelişkileri betimlemek.

Halk Kavramının Tarihi: Bir Arkeoloji Girişimi

Halk, modernliğin merkezi kavramlarından biri olarak, aydınlanma hareketinin tarih kıtasını keşfedişindeki politik bir kavram setinin kurucu elemanı tipinde, karşımıza çıkar. Bu noktada biz, öncelikle, halk kavramının (sahip olduğu tarihsel örüntüde) anlamının kapalı ve muğlak olduğunu3 söyleyeceğiz ve daha sonrasında bu kapalılık ve muğlaklığın materyalist kökenini ve taşıdığı bilinç unsurunu açıklamaya çalışacağız.

Saint Just, “Mutluluk Avrupa’da yeni bir fikirdir,” demişti (Günyol, 1989: 151). Bu söz sıklıkla yanlış anlaşılmıştır. Yaygınlıkla düşünülenin aksine bunu söylerken Saint Just’ün yaptığı şey safiyane bir kibir ya da iyimser bir cehalet değildir ve basit bir şekilde kendisinden önceki çağları yaşanmamış kabul etmiyor ya da gerçekdışı bir mitolojik uzama taşımıyordur. Bu formülde odaklanmamız gereken şey, öncelikle mutluluğun bir fikir olarak varlık kipi -böylelikle mutluluk tasarımında etik alandan politik alana anti-Platonik bir sıçrama içerilir- ve sözkonusu fikrin yeniliği. Bir ayrım yaparsak, bu sözde kast edilen şey, bireysel mutluluk (“haz”) değil, çoğulluğun mutluluğu, spesifik olarak bir kolektivitenin icadıdır: Bireysel mutluluktan (“haz”dan), tarihsel mutluluğa (“tatmin”e) geçiş. Burada mutluluğa dair hatırlamamız gereken şey, modern-öncesi kavramsallaştırmanın, Aristotelesyen söylemde, öznelerin şeysel doğasına dair bir kararlılık hali olarak kurulduğudur; mutluluk, böylece, öznel bir tamamlanma ilişkisi, öznelerarası aşkın ve içkin “ufukların kaynaşması” olarak konumlandırılır.İşte, modern çağa kadar, mutluluk bir aktüalite ve individüal alan olarak, tözsellikte, özel yaşantının esprisi olarak, kavranmıştı (öyle ki, kahramanlar -ortak alanın özneleri- doğaları itibariyle mutlu olamazlar ve bu yüzden zorunlu olarak trajiktirler); Saint Just ise “yeni bir fikir”den ve onun Avrupalı kuruluşundan bahseder: Bu mutluluk tek “gerçek” mutluluktur, çünkü haz gibi gelip geçici değildir -hazzın ortadan kalkması, edimin tekrarı ve silinişinde de ortaktır- ve salt bir acıdan kaçış gibi negatif olarak tanımlanmaz, bahsedilen mutluluk tarihsel ve kolektif, pozitif içeriğe sahiptir. Bu mutluluğun öznesi halktır ve halk, politikanın kurulabileceği -mutluluğun edimselleşebileceği- biricik alandır.

Bu noktada “halk” sözcüğü politik alanın kurulmasındaki söylemsel mantıktan etkilenir. Ulus kavramının hayali alanında4 eriyik bir şekilde ortaya çıkar ve onunla bütünleşir: Halk kelimesinin anlamı, siyasal mantıklar ve söylemlerin hareketiyle, ulus kelimesinde mutlaklaştırılır. Halk kavramının icadına dair kuramsal-politik ilk metin Sieyes’in “Qu’est-ce que le Tiers état?”ıdır (Kriegel, 2010: 158-164). Fransız burjuvazisinin tarihsel gelişim düzeyine bağlı olarak, o dönemde dahi Fransızca’daki peuple kelimesi bilinçli muğlaklıklar içerir. Bu yüzden biz biraz daha geriye bakmalı ve temeli görmeliyiz. Hannah Arendt, şöyle yazıyor: “18. yüzyılın sonlarında gündeme gelmiş olan le peuple terimi başlangıçta basitçe mülk sahibi olmayanları ifade ediyordu” (Arendt, 1994: 88). İlgili dönemdeki burjuvazinin aristokratik iktidarla çelişkisinin yeterince gelişmiş olmadığını, burjuvazinin aristokratik ünvanlar satın almaya devam ettiğini ve karmaşık olarak, total bir ekonomik ve siyasal çıkarlar ağı setiyle monarşik iktidara kendisini eklemlemeye çalıştığını söyleyebiliriz -devrim de zaten, kralın borçlarını ödeyememesi olayından ve yeni vergiler için meclisi toplamasından doğar ve gelişir. Ancak Sieyes’in metninde terim, “başlangıçta basitçe mülk sahibi olmayanları ifade eden” ilk anlamından saptırılmıştır, metnin retoriğinde örgütlenmeye çalışılan şeyin, mülk sahibi olmayan genel çoğunluğun çıkarlarını bir azınlık olarak burjuvazinin çıkarlarında hegemonik olarak kapsamak olduğunu görüyoruz.5 Egemen çıkarlar burjuvazinin çıkarlarıdır -sokağa dökülenler aç kalabalıklar olsa da. Devrimin ilk anayasasında (Tunaya’nın deyimiyle, “insan derisi kaplı anayasa”da (Tunaya, 1979)) oy hakkı belirli bir gelir seviyesinin üstündekilere tanınmıştır ve Déclaration’da (m.2) doğal ve dokunulmaz insan hakları arasında, mülkiyet hakkı da sayılmıştır.

Kavramın diğer dillerdeki oluşum süreçleri de, tarihsel olarak ampirik nüanslar ve konjonktürel sapmalarla birlikte, Fransızca’daki politik jargonu şematik olarak takip eder. Diğer dillerdeki filolojik açıklamaları o yüzden burada bir kenara bırakalım ve devam edelim. Somut olarak yapacağımız birinci teşhis, halk kavramının modern arkaplanının kapitalistik süreçler açısından incelenmesiyle elde edilebilir: Gelişen kapitalizme bağlı olarak, bağımsız köy ekonomilerinin birleşmesi ve ulusal piyasaların ortaya çıkmasıyla (merkantalizm, teritoryal krallıkların ulus devletlere dönüşümünde etkin bir strateji ve sermaye birikiminde bir ara-olay olarak karşımıza çıkıyor bu noktada) halk gibi bir tarihsel özne icat edilmiştir ve burjuvazinin tarihsel gelişimiyle birlikte bu özne farklı konseptlerde kurgulanmış ve yeniden kurgulanmıştır.

Türkiye’nin “Halk”la Olan Serüveni

Burada rota, enternasyonaldir, trans-nasyonal değil6: Halk kavramının bir icat olması onun yok sayılması gerektiği anlamına gelmez -onu icat etmek zorunluluğunu içeren nesnel durumlar değişmediği sürece, icat edilmiş bir şeylik olarak kavram, gerçeklikte kendine yer edinecektir. Klasik Marksist terminoloji, bu durumu, tarihsellik uzamında analiz etmişti: Halk kavramının icadı da, epistemolojik değil ontolojiktir. Halk, öznel bir icat değil, betimlendiği gibi, kategorik olarak somut ve nesnel bir icattır. Luxemburg ile Lenin’in polemiğinde, Luxemburg tam da bu ayrımı gözden kaçırıyor, ve politikizmden ekonomizme geriliyordu. Halk, tarihsel somutta kendisine yer edinir ve bu tarihsel somut, belirli çelişkileri barındırır; öyle ki, burjuvazi, kendi çıkar setini bazen halk kavramının varlığıyla çatışma halinde bulabilir (İkinci Dünya Savaşında, Fransız burjuvazisinin belirli bir kısmının, halk cephesine karşı, Nazilerle giriştiği işbirliği, Ehrenburg’un “Paris Düşerken”inde dramatik olarak konu edilir). Teori ile pratik arasında görmemiz gereken yolu hatırlamalıyız. Aklımıza bu noktada, Lenin’in parlamentarizm tartışmalarındaki sol komünistlerle polemiği geliyor: “Parlamentarizm “tarihi bakımdan zamanını doldurmuş” imiş. Propaganda anlamında bu doğrudur. Ama parlamentarizmin “tarihi bakımdan zamanını doldurmasıyla” pratikte yok olması arasında uzun bir yol var.” Aksi takdirde, “pratik bir siyasi sorunda durum dünya tarihi ölçüsünde değerlendirilince, vahim bir teorik yanılgıya düşülmüş olur” (Lenin, 2013: 45-46). Kavramsal arkeolojiler, tarihsel şemalar, pratik olayı total olarak aydınlatmazlar, bir çıkış noktası verebilirler bize olsa olsa. Lenin işte bu noktayı hatırlar, sorunları praksisin kılcallarında değerlendirme sezigisiyle yazar bunları; nesnel toplumsal ilişkiler ile bu ilişkileri yeniden programlamaya çalışan devrimcilerin öznel grupsal ilişkileri italik olarak yazılan “pratikte” sözcüğünde canlanır -bu, kurtarıcılık görevi üstlenen eskatolojik bir ideoloji ya da Marksizm kılıfına bürünmüş ezoterik bir ahlakçılık değil, toplumsal’ın kodudur, devrimciler öznel ve iradevidir ancak toplumun nesnel ve zorunlu ilişkiselliğinde, Althusserci anlamıyla, “üstbelirlenirler”. Halk egemenliği kavramına da praksis kategorisinde böyle yaklaşmalıyız. Marks’ın dünyayı değiştirmek ve anlamak arasında kurduğu devrimci durum, burada kendisini epistemolojik olarak dayatır: Halk ve halk egemenliği kavramlarını analiz etmek için, onları dönüştürmeli, mevcut formlarını ve üsluplarını ortadan kaldırmalıyız. Daha da açıkça, şu: Halk egemenliği ancak deformasyona uğradığı an, ideal halinden sapmaya başladığı an görünür kılınır ve olay ufkumuza girer. İşte, teorinin dolayımı da pratikte tayin edilir. Marks’ın dediği gibi, “insan düşüncesinin hakikatten pay alıp almadığı, bütünüyle pratik bir sorudur” (Marx-Engels, 2013: 16). Bu pratik harita(landırma), kapitalistik tahakküm ve halk egemenliğinin iç içeliği hakkında bize fikir verebilir. Şematik bir şekilde şunu söyleyebiliriz: Tarihsel bir kategori olarak burjuva demokratik devrimi, meşrulaştırıcı bir retorikte halk egemenliği kavramına başvurur. Oysa halk bir tür imkansız öznedir; ancak bu imkansız özne, Aristoteles-dışı bir mantıkta tam da gerçekliği -çarpık olarak- kurar; kamu hukukunda aydınlığa kavuşturulamayan “ortak fayda” ya da Rousseau’nun tanımladığı kamusallıktaki bir tür natura naturans olarak “genel irade” bu öznenin hipotetik sonuçlarıdır. O yüzden bu imkansız öznenin politik imkanlar ve yok-luklar olarak neleri biçimlendirdiğine bakacağız. Bu bakışın yöneldiği somutluk, geç burjuva devrimlerinin topografisinde Türkiye olacak.

Türkiye’de burjuva devrimi kavramsallaştırmaları yoğun bir tartışma ve çoğunlukla sığ bir şematizme gömülüdür -historiyografik olarak resmi tarihle analitik ve ampirik çerçevelerde henüz tam bir şekilde yüzleşmemiş oluşumuz sorunları daha da arttırır. Bu tartışmalarda Savran’ın analizine odaklanabiliriz. Savran, konunun bizi ilgilendiren kısmıyla alakalı olarak, özetle şöyle der: (1) Kemalizm, “kitlesiz bir burjuva devrimi”dir; evrensel bir kategori olarak, “burjuva demokratik devrimi” diye bir kategori, ampirik sahada yoktur ve bu kategorinin tarihselleştirilmesi gerekir; bu çerçevede, bu “kitlesiz burjuva devrimi” Jakoben değildir. (2) Kemalizm, Türkiye’yi kapitalistleştirirken, bunu, “tarihsel iklim” olarak Bolşevizmden koparak başarmıştır (2011: 69-133). Sanıyoruz ki, Savran’ın teorik analizi, Tanzimat ve sonrasına dair sıklıkla ideolojik olarak çarpıtılmış, sübjektif historiyografiyle, girişilebilecek en rafine analizlerden biri. (İlk basımda İkinci Meşrutiyet deneyimi bir şekilde bastırılmış, kitabın yazarı daha sonraki baskısında sınırlı da olsa kitaba bir ilave yaparak 1908 olayını tartışmaya çalışıyor.) Ancak, bizim tarihsel saptamamız, Savran’ın ampirik olarak eksik bıraktığı noktada temelleniyor: Burjuva devriminin başlangıç tarihi 1908’tir (Kansu: 2017). Öncelikle şunu söylemeliyiz: 1908 olayı, basit bir şekilde, bir avuç aydının soyut bir motivasyonla, devleti kurtarmak için giriştiği askeri darbe türünden bir azınlık olayı değildir.7 Burada, 1906-7’de Anadolu’da geniş şekilde cereyan eden vergi ayaklanmalarını (burada rol alanlar kasaba eşrafı ve yeni gelişmekte olan taşra burjuvazisiydi) hatırlamamız gerekir. II. Abdülhamit’in meşrutiyeti yeniden ilan etmesinde, Resneli Niyazi ve Enver Bey’in dağa çıkmaları, temsili ve nesnel ilişkileri somut bir talebe dönüştüren bir hareket olarak rol oynamıştır salt. Bu anlamıyla, Kemalizmin “kitlesiz” var oluşuna karşılık, 1908, kitlelerin salınımıdır. Parlamenter konsept açısından, 1876 anayasasında ciddi değişiklikler yapılmış ve padişahın yetkileri seremonyal bir alanla sınırlanmıştır -hükümet parlamentoya karşı sorumludur, ayan meclisinin yetkileri fazlasıyla azaltılmıştır vs. Öte yandan belirli ciddi hukuki değişiklikler de yaşanmıştır (yeni aile kanunnamesi, sermaye birikiminde yeni hareketlerin eşlik ettiği ticaret ve toprak hukukunda değişiklikler). Basit bir şekilde şunu hatırlamak faydalı olacaktır: Anayasanın tekrar ilanından sonra, hükümetin yaptığı ilk işlerden biri İstanbul’da uygulanacak bir grev yasağı ilan etmek olmuştur. Öte yandan Kemalizmin “devrim” olarak adlandırdığı şeylerin (şapka devrimi, harf devrimi vs.) gülünç ve trajik saçmalığı ortada gerçekten bir devrimin falan olmadığını yansıtmaktadır. Gerçekte, -Fransız tarihiyle şematik bir anoloji kurulabilirse- Türkiye’nin 1789’u 1908’ti. Sonrasında Birinci Dünya Savaşının kaybedilmesiyle Hürriyet ve İtilaf’ (monarşist klik) İstanbul’da etkin olmuştu; 1919-23 yılları arasında, “kurtuluş ordusu, yalnızca Ege bölgesini işgal eden Yunan ordusuyla çarpıştı ve demoralize Yunan ordusunu 1922’de kesin olarak Anadolu’dan çıkardı. Bu savaş, bir milliyetçi mitolojinin oluşturulmasına olanak sağlayacak bir anti-emperyalist savaş boyutlarında olmamıştı” (Keyder, 1987: 89). 1923’teyse monarşi kovulmuştu (1793’teki 16. Louis’in giyotine gidişinden daha az trajik bir son).

Burada dikkat çekmemiz gereken önemli bir olay, Anadolu’da 1918-20’den itibaren kurulan yerel kongre iktidarlarıdır. “Mütareke dönemi sivil toplum canlılığının göstergesi olan” (Tanör, 1998: 10) bu kongrelerin, “İstanbul hükümetinden, Kemalist önderlikten ve Sivas ulusal kongresinden bağımsız olarak doğan ve faaliyet gösteren bu hareketlerin ve bunların yarattığı yapıların birer siyasal iktidar odağı, kamusal otorite merkezi ya da alternatif iktidar modeli oluşturdukları meydandadır. Nitekim, iktidarlaşma eğiliminin nispeten daha elverişli olduğu ortamlarda, yani periferik bölgelerde yaşayabildiği durum ve anlarda ortaya çıkan ürünler açıkça hükümet ya da devlet karakteri göstermektedir. “Kongre devletçikleri” bunu açıkça ortaya koymuştur.” (Tanör, 1998: 134) Kemalizm ve resmi tarih, bilinçli olarak bu yerel kongre iktidarlarını yok saymıştır. İkinci Meclisle birlikte kurulan anti-demokratik rejim, bu anlamıyla yerel kongre iktidarlarındaki tartışma ve konsensüs siyasetleri ve agora tipi kamusallık yapılarına karşı bir gerilemeyi temsil eder. Tanör’ün söylediği gibi, halkın demokratik katılımı ve yerel yönetimler açısından 1924 anayasası, 1920 anayasasının gerisindedir. (Tanör, 2016: 324-334). Keyder’se şöyle yazar: “Cumhuriyet devleti, geç dönem Osmanlı devletiyle kıyaslandığıda, çok daha az hesap veren bir devletti, dolayısıyla daha otokratik ve keyfi idi.” (1987: 90)

Şunu söyleyebiliriz: Cumhuriyetin formasyonundaki yapısal sakatlıklar, geç-dönem burjuva devrimleri organizasyonları için neredeyse karakteristiktir; bu anlamıyla, rejimin halk egemenliği söylemini realize edememesinin de ötesinde, temsili burjuva demokrasisi kipliği ve formal hukuki çerçevede kurulan parlamentarizm açısından dahi sürekli kriz halinde oluşu rastlantısal değildir. Burada “egemenlik” ve “istisna hali” üzerine düşünmek gerekiyor. Schmitt’in Siyasi İlahiyat’ta söylediği gibi, egemenlik, istisna haline karar verme yetkisidir (2005: 13). Böylelikle otorite neyin hukuki (ve neyin apolitik) neyin politik (ve neyin gayrihukuki) olduğunu açıkça tanımladığı gibi8 aynı zamanda neyin hukukun askıya alınmasını gerektirebileceğini, neyin bu bakımdan istisna hali olduğunu da tanımlar. Faşist siyaset tarzındaysa, rejim sürekli bir istisna halindedir. İstisna hali burada, Nazi hukukçularının kavramıyla söylersek, “gewollte Ausnahmezustand”dır (iradevi istisna hali): Devlet, kendisini kurmak, tahkim etmek, güçlendirmek için sürekli bir istisna hali “talep eder”. Bu, yasal bir iç savaştır.

Güncel duruma gelelim. Burada Türkiye ve Nazi Almanyasındaki hukuki yapıları anımsatmak faydalı olacak. Bilindiği gibi, 1982 Anayasasının 120, 121 ve 122 sayılı olağanüstü hal ve sıkıyönetimi düzenleyen maddeleri ve bu maddelerin göndermede bulunduğu 2935 sayılı olağanüstü hal kanunu, burjuva hukukunun, liberal doktrinin, olağan haldeki öngördüğü bütün denge ve denetleme mekanizmalarını kağıt üstünde bile ortadan kaldırır. AKP, şuanki uygulamalarında, hukuken bu mevzuattan esinleniyor (kağıt üstündeki çok sınırlı olarak, bir kalıntı şeklinde var olan, hukuki kayıtları dahi çiğnediği için ancak esinlenebiliyor diyoruz). Weimar Cumhuriyetinin anayasasının 48. maddesi de şöyle diyordu: “Alman Reich’ında güvenlik ve kamu düzeni ciddi olarak (erheblich) bozulur ya da tehdit edilirse, Reich başkanı, gerekirse silahlı kuvvetlerin yardımıyla, güvenliğin ve kamu düzeninin yeniden tesisi için gerekli önlemleri alabilir. Bu amaçla, Reich başkanı, (…) maddelerde belirlenmiş olan temel hakları (Grundrechte) bütünüyle ya da kısmen askıya alabilir” (Agamben, 2006: 23). Başkanın bu yetkisinin kullanılmasındaki özel koşullar herhangi bir kanunla belirtilmemişti ve bu yetkiler böylece belirsiz kaldı. Schmitt 1925’te şunları yazabiliyordu: “Yeryüzünde hiçbir anayasa, Weimar anayasası kadar kolaylıkla bir hükümet darbesini yasallaştırmamıştı” (Agamben, 2006: 23). Bu noktada, 1982 Anayasası ve Weimar Anayasası benzerdir. Daha ilginç bir noktaysa, anayasadaki yetki belirsizliğinden doğan, Hitler iktidara gelmeden önceki politik konjonktürdür. Agamben şunu hatırlatır: “Eğer ülke yaklaşık üç yıldır başkanlık diktatörlüğü rejimi içinde bulunmasa ve parlamento işlevini sürdürse, Hitler büyük olasılıkla iktidara gelemeyecekti” (2006: 23). Türkiye de AKP’nin Ohal rejiminden önce, uzun yıllar sıkı yönetim rejimindeydi. Bu noktada, iki anayasanın da komünistlerin ezilmesiyle kurulduğunu ve iki partinin de ülkeyi daha önceki politik kriz ihtimalinden kurtarma nosyonlarıyla hareket ettiğini hatırlatmak, can alıcıdır -temel strateji ne yolla olursa olsun burjuva iktidarının korunmasıdır. Açıklıkla söyleyebiliriz ki, AKP’nin belirli konjonktürel ve sembolik yatırımlarla 2002-2010 döneminde, AB müzakereleri sırasında giriştiği retorik, yitirilmiş bir “asr-ı kanun” değil, sübjektif ve zamansal bir stratejidir.

Sürekli istisna halinin iktidarı, tarihsel olarak muazzam süreksizliklerle kendini yeniden üretir (faşizmin politik mitolojilere düşkünlüğünün kaynağı budur). Türkiye’de de yeni kurucu iktidarlar birbirini takip eder durur; egemenlik, askeri darbeler ya da partilerin kastrasyonunda belirli burjuva fraksiyonları arasında sürekli, halkçı retorikle, el değiştirir. Bahsedilen halkçı retorik zorunlu olarak ulusçudur da. Halk kavramı, millete dönüştürülür birden -ayrım ve geçiş, halk şablonunun özündeki muğlaklıktan kaynaklanır. Bu anlamıyla, cumhuriyetle birlikte kurulan ulusçuluk, soykırımlar ve katliamlar tarihçesidir. Barış Ünlü, bunu “Türklük Sözleşmesi” (Ünlü, 2018) olarak tarif etmişti. Bu adlandırma gayet yerinde: Liberal siyaset kuramlarındaki toplum sözleşmesi, metafizik bir zorunluluk ve bilinçdışı bir bastırma ilişkisi içerisinde, belirli grupları ve kimlikleri ötekileştirerek ve sözleşmeden dışlayarak, onları fiziksel, sembolik ve ekonomik bağlamlarda hiçleyerek kurulur; Türkiye’deki toplum sözleşmesi de -Ermenilerin, Rumların, Kürtlerin vs. dışlandığı- bir Türklük Sözleşmesidir. Burada Türkiye klasik, halk egemenliği şemasından sapmaktadır; Türkiye’de halk egemenliği yoktur, halklar ve egemenlikler vardır. Halk, burada, psikanalitik terminolojiye temas edersek, bir “şey”dir (das Ding) ve örtük bir düşmanlık ilişkisi içerisinde yöneticiler tarafından “sakatlanır” ve “eksiltilir” ya da Hegelci jargonla söylersek, şeyleştirilir ve parçalanır. Türkiye’de toplum sözleşmesi ve halk egemenliği kavramı aktüel olarak iki kere yara alır: Birincisinde standart bir şekilde soyutça, burjuvazinin çıkarlarının armonik enstrümanı olarak halk kavramının içindeki çarpıtmalarla büyüyen burjuvazinin tiranlığıyla; ikincisinde özgül olarak ve somutça, halkın tanımlanması sırasında gelişen, doğrudan diğer halkları bastıran, asimile eden, yok sayan egemen ulus şovenizmiyle. İkinci nokta önemlidir. Türkiye’de tarihsel yapı burjuvazinin temsillediği bir halk egemenliği sistemi üretmenin önüne geçer, onun yerine halklar ve egemenlikler sistemi üretir. Türkleştirilmek istenen halklar tahakküm altına alınır. Bu tahakkümün tarihi, resmi tarihyazım ve devletin ideolojik vulgarizasyon söylemlerine karşılık, dillendirilmesi gereken bir tarihtir. Bu tarih, somut bir “lexis” olarak, “praxis”e eşlik eden bir epik olarak, politik bir tarih olmalıdır. Doğru, her tarih politiktir, ancak bu tarih özgül olarak politika yapmanın öncülüdür: İçerik olarak değil biçim olarak da politiktir. Platon, lexis’in hakikate praxis’ten daha yakın olduğunu söylemişti; materyalist olarak bu formülü tersine çevirmemiz gerekir: Praxis hakikatin zaten merkezindedir (Marks’ın on birinci tezini hatırlayın), ancak lexis’le, praxis’e “yaklaşabiliriz” -bu iki anlamıyla mümkündür, geçmişteki bir praxis’i konuşma üzerinden yeniden kurarak ve bu sayede bütün praxis’i somutta kurmayı önceleyerek.

Politik İmkanlar ve Yok-luklar

Türklük Sözleşmesi, Müslümanlık Sözleşmesiyle Ermenileri ve Rumları (birini jenosid diğerini mübadeleyle) dışlayarak kurulabildi. Bu yüzden, Türkiye’nin “kolonyalize olduğu” coğrafya, mevcut konjonktürde Kürdistan’da beliriyor. Bu noktada kazanabileceğimiz bakış, sermaye ile emek arasındaki nesnel çelişkinin bir başka çelişkiyle birlikte kendini ürettiği ve yeniden ürettiği olmalıdır. Sermaye ve emek arasındaki tarihsel-dikey eşitsizlik, kendisini Türkiye ve Kürdistan arasındaki coğrafi-yatay eşitsizlikle çarpıyor ve somutluyor. Aklımıza, Marks ve Engels’in yazılarını meşgul etmiş olan İrlanda sorunu geliyor bu kertede9. Marks, 1867’de Alman işçilere yaptığı bir konuşmada, İrlanda sorunundan bahsederken, sorunu, bir ulusçuluk sorunu olarak değil, bir “toprak ve varoluş sorunu” olarak ortaya koyuyordu. Aynı şeyi biz de rahatlıkla Kürt sorunu için söyleyebiliriz. Bu noktada Marksizmin burjuva siyaset teorisinde proleteryayı neden problematize ettiğini hatırlatmak faydalı olacak: Proleterya, hukukun soyut olarak tanımladığı haklardan somut olarak mahrum bırakıldığı, böylelikle politik yaşamdan burjuva devletinin olağan hallerinde dışlandığı için ve somut zenginliğin kaynağı olarak piyasaya soyutlaşan emeğini basit bir meta gibi sunması (“yabancılaşma”) dolayısıyla devrimcidir -yani bürgerliche Gesellschaft’ın (burjuva toplumun) sakatladığı halkın ezilen parçasıdır, sistem tarafından dışlanmıştır ve sistemi bozmaya, dışlandığı ölçüde eğilim kazanır. Bu noktada ezilen ulus milliyetçiliği, bir kültürel çoğulculuk doktrinin elemanı değildir, iktidarı parçalama metodudur.

Burada Bolşevizmin teori ve pratiğinin genel olarak Marksizme kazandırdığı iki büyük kavramsal eklem-noktası var. Bunları açıklamamız gerekir. Birincisi, “zayıf halka teorisi”dir. Bu teoriyi, Wallerstein-Amin’in teorik uzamında geliştirip tekrar gündeme sokabiliriz. Sistemin kendisi özneleri içselleştirme açısından daha az beceri gösterdiği takdirde, sistemin devrime gidebilecek kararsızlıklar tarafından parçalanma olasılığı artar. Bu paradigma, evrensel dünya tarihinde, neden merkez ülkelerde devrimci partilerin ve sendikaların etkinliğinin azaldığını açıklayabilir. İkincisi, “ulusların kendi kaderini tayin hakkı”dır. Ulus devlet olarak kendini tanımlayan ve inşa eden sistem, “azınlıklar”ı, siyasal hakları ellerinden alınan ve kendi kaderlerini tayin etmesi önlenen ulusları, zorunlu olarak sistem dışına itmeye meyillidir -bu nokta dil gibi basit ve açık engellerden, ekonomik piyasaların bütünleşmesine ilişkin coğrafi ve demografik engellere ve son kertede politik bilinç engellerine doğru gelişir ve dönüşür. Ulus devletlerin hakim devlet rejimi olduğu bir çağda, bu devletleri yıkmak için ulusların kendi kaderini tayin hakkı evrensel bir hak olarak düşünülmelidir. Türkiye’de de devrim bu (Bolşevik) pratikler üzerinden tasarlanmalı ve kurulmalıdır. Somut olarak bu taktikler aynı zamanda bize bir şey hatırlatabilir de. Tarihsel materyalizm, ekonomizm ya da ekonomik determinizm değildir -bu noktada II. Enternasyonal’in ve Kautsky’nin “devrim yapmayan ama devrimci parti”sinin pozisyonunun trajik saçmalığını unutmamalıyız. Tarihi durağan ve aşamacı olarak, metafizik kategoriler ve sığ şematizmler üzerinden kavramak imkansızdır. Öte yandan bu ekonomist yorum, sol komünizmle de belirli bir yandan birleşebilir: Devrim yapmayan devrimci partiler, hiçbir şekilde devrimci kriz anının çekirdeğine yerleşmediğinden (ve yerleşmeyi örtük olarak reddettiği için) Marksizme dair, en doktriner, en “doğru” ve en “sol” sloganları atıyor olabilirler. Bu doğruluk, Marksist değil, Marksolojik bir doğruluktur. Lenin’in söylediği gibi, Marksizm bir eylem kılavuzudur -skolastik ve retorik bir laf ebeliği değil. Bu tez (Kautskycilik ve ekonomik determinizm) ve anti-tez (sol komünizm) “legalizm”de sentezlenir. Sonuç olarak, bunlar, iktidarları yıkma ihtimaline sahip değillerdir ve iktidarlar tarafından kovalanmazlar (devlet aygıtına, bahsettiğimiz çelişkili yerlerden, iktidarca yasaklanan ve proleter libido tarafından arzulanan yerlerden saldırmazlar). Kriz anında iktidar yolu açık olunduğunda dahi, Ekim Devriminde olduğu gibi, iktidarı isteyecekleri şüphelidir. Bu nokta önemlidir: Pekala soyut ve idealist bir vecd hali içinde komünist ajitasyonlar yapabilirsiniz -evrenselci bir siyaset ve bu siyaseti koordine eden parti olmadığı sürece bütün bunlar işe yaramaz. Açlık tehdidinin ve yıkımın olduğu yerde kendiliğinden örgütlenen genel grevler şayet iyi planlanmamış ve politik konjonktür hesaba katılmamışsa felaketle sonuçlanır. Veyahut bütün bunlar sendikalist bilinçte örgütlenen emek öznellikleri olabilir ve o zaman -bunların başarılı olmaları takdirde- komünist bilince en uzak yere düşeriz: Nominal ücretlerde artış ve sınıflar arası geçici bir uzlaşma. “İşçinin kendiliğinden bilinci sosyal demokrattır,” diyordu Lenin; “Ne Yapmalı?”nın adandığı formül bunun için şudur: “Bilinç, dışarıdan götürülmelidir” (Lenin, 2003: 35). Bu, Leninizmin “tözsel antidemokratizmi”ni falan kanıtlamaz; işçinin kendisi de kapitalist kendiliğindenlikte yabancılaşmıştır ve işçinin bilinci, Hegel’in ünlü formülüyle söylersek, “kendinde ve kendi için” değildir -Leninizmin demokrasiyi ve özgürlüğü bir imkan olarak sunduğu yer tam da partinin dışarıdan bilinciyle birlikte uzun dönemli ve nesnel çıkarları geliştirilmeye çalışılan kitlelerin kendiliğinden siyasetinin karışımındaki Hegelci özgürlük kategorisine ulaşma noktasıdır.

Bu yazı, pratik olarak şunu iddia ediyor: Türkiye’de devrim veya sistem karşıtı herhangi bir aksiyon ancak “halk egemenliği”ni merkezileştiren ve olumlayan burjuva demokrat söylemlerin demistifikasyonuyla kurulabilir. Şunun altını çiziyoruz: Sistemi, halklar ve egemenlikler boyutundan hedeflemeyi göze alamayan herhangi bir düşünce, politik değildir. Günümüzde sistem, kararlı kriz halinde varlığını sürdürüyor; söylemsel olarak, kendisini yeniden üretme kodunu halihazırda çekirdeğinde taşıyor. Dolayısıyla, sisteme, bu çekirdeğinden nişan almayan herhangi bir mantık, politik bir sözcelemeye başvuramaz. Mao’nun deyişiyle, sopayı nereden bükeceğimiz açıktır: Türkiye’de halklar ve egemenlikler, belirli nesnel çelişkileri barındırır ve üretir; tikel katmanlarıyla bu çelişkilerin ortadan kaldırılmasında ise görev alacak olan, aksiyonun evrensel sunumu, somutlaşmış irade ve fiili politikadır. Bu makale de eylemi önceleyen ve gerektiren, eleştirel perspektifi sunmayı amaçlıyor. Bizce bu perspektif, özgür bir alanın inşasında, hayati bir anlama sahip: Politikanın kendisi -varlık ve yaşam.

NOTLAR

1 Egemenlik kavramı ve monarşist egemenlik teorisinin burjuva siyasal düşüncesiyle karşıtlığına ilişkin klasik bir normatif değerlendirme için (Kapani, 2007: 58-71).

2 Bu eşitlik, arkaik olanı çekirdeğinde çarpıtır ve ancak bu yolla, eşitsizliği içkinleştirerek saklar. Böylelikle bastırılan İslamlık da tekilleştirilir ve heretik İslama karşı aynı baskılar geçmiş iktidardan devralınır. François Georgeon, bu Türklük ve İslamlık hakkında karmaşık bir diyalektiğe dikkat çeker: “İslami kültürel cila kazındığında, altından gerçek Türklüğün çıkacağı düşünülmüştür…” (2006: 10) Kazınan İslam, bir şekilde Türklüğün parçası olarak, olmadığı noktadan betimlenir. Şüphesiz “biz kendimize benzeriz”: Bu noktada, batılılaşma tarihimizdeki din değiştirme olayları (en bilindik örnek, Tevfik Fikret’in oğlu Haluk’tur), yarı korku yarı nefretle anılır. Bunun için, genel olarak Kemalist perspektifteki din ve devletin konumlarını ve laiklik stratejilerini analiz eden, somut bir değerlendirme ve mukayeseli bir çalışma adına (Plaggenborg, 2014: 377-435).

3 Agamben, bu muğlaklığa dair, Kutsal İnsan’da, şöyle yazar: “Önümüzdeki manzara şudur: Bizim “halk” dediğimiz şey, gerçekte üniter bir özne değil, iki karşı kutup arasındaki diyalektik salınımdır: Bu kutupların birinde bütün bir siyasal beden/bünye olarak Halk kümesi, ötekinde ise yoksul ve dışlanmış bedenlerin parçalı kalabalıkları olarak halk alt-kümesi bulunuyor; ya da bir tarafta herkesi içine aldığını iddia eden bir içleme, öte tarafta ise umutsuzluk fışkıran bir dışlama; ya da bir uçta bütün ve egemen vatandaşların toplu hali, öteki uçta ise sadece sefillerin, ezilmişlerin ve yenilmişlerin bulunduğu bir topluluk (bunların mucizevi sarayı ya da kamp).” (s. 211) Biz de tam bu diyalektiğin anlamını tartışacağız.

4 Bu noktada, “halk”ı tanımlarken, bu tartışmanın yanında “ulus”un tarihselliğini betimlememiz, yazının kapsamı açısından olumsuz bir sonuç doğuracak. Bu yüzden sadece belirli klasik araştırmalara işaret etmekle yetinelim: (Hobsbawm, 1993) (Anderson, 2017).

5 Fransız devrimi de, tıpkı Bolşevik devrimi gibi, bir azınlık sınıf hareketine ve o sınıfın nesnel çıkarlarını çoğunluğun çıkarlarını kısa vadede içerecek şekilde hegemonik örgütlemesi olayına ve tıpkı yirminci yüzyıldaki zayıf halka olarak Çarlık gibi, on sekizinci yüzyıl Fransa’sındaki kapitalizmin gelişim aşamasına (Fransa’nın önce İngiltere, sonra Almanya karşısında geri kalacağı durumuna), gönderme yapar: Bolşevik teorinin zayıf halka teorisi ve ulusların kendi kaderini tayin hakkını, evrensel alanlar olarak tasarlaması bu yüzden anlamlıdır -Fransız devrimi de aynı şeyi yapmıştır. Buna daha sonra tekrar döneceğiz.

6 Mevcut “düşünsel konjonktür”de, Türk(iye) Solunun küçük burjuva idealist kipliği, uvriyerist ve korporatist ideolojide, bu gerici alternatifi (trans-nasyonalizmi) temsil ettiğinin farkında değil: Leninist Parti ideagramının metafizikleştirilmesi ve devrimci kondisyonların pratikten soyutlanması olarak analiz edilebilecek bu geri ve gerici bilinç, tarihin coğrafyadan ve edimi sözden ayırıyor. İleriki sayfalarda, legalizmin diyalektiğini analiz ederken bu konuya tekrar geri döneceğiz. Ancak burada kısaca şunu belirtelim: Burada-ve-şimdiden başlamayan, içinde bulunduğumuz şartları analiz edemeyen bir Markisizm, bizi olguların inkarına götürmekten başka bir işe yaramaz ve gerçekte, depolitizmin merkez karargahıdır; bu aşamada, trans-nasyonal sol bir yok-varlık olarak, pratikte, nasyonal sosyalizme kolaylıkla evrilir.

7 Bu yorum, formal olarak, akademik söylemde, zirvesini, Şerif Mardin’in idealist ve tek taraflı tarih tezlerinde bulmuştur. “Jön Türkler, II. Abdülhamid aleyhindeki çalışmalarına “hürriyet”i kurtarmakta olduklarını söyleyerek başlamışlardı. Oysa İttihat ve Terakki’nin 1876 Anayasası’nı yeniden yürürlüğe koymanın ötesinde bir “hürriyet” kuramı yoktu.” “Jön Türkler’in fikirleri milletin “uyandırılması”yla ilgilidir. Burada, Avrupa’da o sıralarda rağbet bulan kitleleri “mobilize” etme zaruretini ileri süren fikirlerin yankılarını görmek gerekir. Cumhuriyet devrindeki fikirler bu vurguyu devam ettirmiştir. Cumhuriyetin ana siyasal kuramı devleti parçalanmaktan kurtarmak ve “kalkınmak” olmuştur” (Mardin, 1991: 101-102).

8 Buna verilebilecek bariz bir örnek, siyasi parti kapatma davalarıdır. (Sancar, 1992: 165-179).

9 Ulusların kendi kaderini tayin hakkını olumsuzlayan metinler, Çeklerin ayaklanmasına karşı, 1851 gibi erken bir tarihte, Engels’in Hegelci bir kavramsamayla yazdığı yazılardır. Engels bu yazılarda “tarihsel olmayan ulus”tan bahseder; bu, Hegelci lugatçede devlet oluşturamayan, tarihsel siyasi organizasyonunu realize edemeyen ve kendisini kuramayan ulus demektir. “Mikro-ulusların” milliyetçiliğini, bu yolla olumsuzlamayı dener (Carr, 2008).

KAYNAKLAR

Agamben, G. (2006) İstisna Hali, Çev. Kemal Atakay, Otonom Yayıncılık

____________ (2013) Kutsal İnsan, Çev. İsmail Türkmen, Ayrıntı Yayınları

Anderson, B. (2017) Hayali Cemaatler, Çev. İskender Savaşır, Metis Kitap

Arendt, H. (1994) İnsanlık Durumu, Çev. Bahadır Sina Şener, İletişim Yayınları

Balibar, E. (2016) Eşitliközgürlük, Çev. Oylum Bülbül, Metis Kitap

Carr, E. H. (1967), Nationalism and After, Macmillan

Engels, F. (2003), Anti-Dühring, Çev. Kenan Somer, Sol Yayınları

Georgeon, F. (2006) Osmanlı-Türk Modernleşmesi 1900-1930, Çev. Ali Berktay, Yapı Kredi Yayınları

Gramsci, A. (1984), Modern Prens, Çev. Pars Esin, Birey ve Toplum Yayınları

Günyol, V. (1989), Devrim Yazıları, Belge Yayınları

Hobsbawm, E. J. (1993) 1780’den Günümüze Milletler ve Milliyetçilik: “Program, Mit ve Gerçeklik”, Çev. Osman Akınhay, Ayrıntı Yayınları

Kansu, A. (2017) 1908 Devrimi, İletişim Yayınları

Kapani, M. (2007) Politika Bilimine Giriş, Bilgi Yayınevi

Keyder, Ç. (2016) Memalik-i Osmaniye’den Avrupa Birliği’ne, İletişim Yayınları

Kriegel, B. (2010), Klasik Siyasi Felsefe Metinleri, Çev. Zühre İlkgelen, İletişim Yayınları

Lenin, V. I. (2003), Ne Yapmalı, Eriş Yayınları

___________ (1970) “Sol” Komünizm: Bir Çocukluk Hastalığı, Eriş Yayınları

Mardin, Ş. (1991) Türk Modernleşmesi, Makaleler IV, İletişim Yayınları

Marx, K. (1867), “On the İrish Question”   https://www.marxists.org/archive/marx/iwma/documents/1867/irish-speech.htm, indirilme tarihi: 29 Mart 2018.

Plaggenborg, S. (2014) Tarihe Emretmek, Çev. Hulki Demirel, İletişim Yayınları

Sancar, M. (1992) “Sosyalist Parti’nin Kapatılması Karan Üzerine. Düşünceler”, Amme İdaresi Dergisi, Cilt 25, Sayı 4: s. 165-179

Savran, S. (2011) Türkiye’de Sınıf Mücadeleleri, Cilt 1: 1908-1980, Yordam Kitap

Schmitt, C. (2005), Siyasi İlahiyat, Çev. Emre Zeybekoğlu, Dost Yayınları

Tanör, B. (2016) Osmanlı-Türk Anayasal Gelişmeleri, Yapı Kredi Yayınları

_________ (1998) Türkiye’de Yerel Kongre İktidarları, Yenigün Haber Ajansı Basın Yayıncılık AŞ

Zürcher, E. J. (1987) Milli Mücadelede İttihatçılık, Çev. Nüzhet Salihoğlu, Bağlam Yayınları

image_printYazıcıya Gönder