* Click to read in English / İngilizcesini okumak için tıklayınız

İngilizceden çeviren: Barış Koca

Beceriksizlik, mutlak özgürlük düşüncesi ve “cennetin yeryüzüne indirilişi”nden beridir bastıran meşruiyet krizini aydınlatıyor: aşkın ilâhî otoritenin yokluğunda insan sosyalleşebilirliğinin normatif temelleri nelerdir? […] Bu kayıptan duyulan suçluluk başından beri moderniteyi “doyurulmamış bir özlemin kusuru” ile lekeledi. Aydınlanma, silme-süpürme zorlantılı ayinleriyle yinelemeye mahkûm olduğu bir suç tarafından gölgelenmiştir.
Rebecca Comay, Mourning Sickness

Egemen figürü burjuva siyaset felsefesinin açılış temasıdır. Burjuva sosyal düzeninin uzun süren oluşumu öncesinde egemen iktidar genel itibarıyla (bazı istisnalar haricinde) bir tabiat olgusu olarak kabul ediliyordu. Egemen, basitçe; zümreler veya kastlar uyarınca gizemli bir hava verilmiş sosyal hiyerarşi idi ve onun varlığının amacını sorgulamak Tanrı’nın takdirini sorgulamakla eşdeğerdi. Thomas Aquinas ve başkalarına göre Ebedî ve İlâhî Yasa, egemeni egemen olmaya, tâbi olanı da tâbi olmaya yazgılamıştı. Burjuvazinin, kendisinin bir sınıf olduğunu bilince çıkardığı kapitalizme geçişte egemenliğin anlamı ve kökeni, Aydınlama hedeflerinin peşine azimle düşen modern felsefeciler için saplantılı bir tema hâlini aldı. Egemenlik kavramı böylelikle bu yükselen sosyal sınıfın öngörülen kaderiyle iç içe geçmişti. Nihayetinde eğer burjuvazi, toplumu kendi görüntüsünde yeniden yaratma hakkını gerekçelendirecekse, prenslerin mukaddes düzenine saygısızlık etmesi gerekecekti. Büyük Varlık Zinciri’nin parçalanması gerekiyordu; saltanat gücü, onu daha en baştan açıklanmaktan kurtaran ideolojiye başvurulmadan açıklanmalıydı.

Ne var ki egemenliğin bu şekilde gizeminden arındırılması ister istemez sosyal ilişkilerin burjuva düzenine göre yeniden gizemlileştirilmesini gerektiriyordu. Egemen gücün kökenlerine saldırılmış, tabiatın ebedî yasaları olmayacağı kanıtlanmış olsa da egemenlik korunmuş ve doğmakta olan kapitalizmin mantığına göre yeniden kavramsallaştırılmıştı. Sosyal teslimiyet artık cennetin değiştirilemez yasalarına bağlı değildi, aksine “kâr yasasına teslimiyet”e dönüşmüştü. Kapitalizm “katedraller inşa etmeyi bırakıyor” ve onun ideologları, krallar ve rahiplerin kaderde yazılı düzeninin korunmasını gerektiren tarih-dışı bir yasa olmadığını savunuyorken, “[insanları] salt iş gücüne indirgemesi” insanlığı apaçık bir ekonomik teslimiyet sistemine kapatıyordu (Amin, 1976; 376). Üstelik modern siyaset felsefesinde korunan egemen figürü ile “egemenlik” kavramının merkezîliği bu yeniden gizemlileştirmenin bir parçası işlevi görüyordu. Yani, egemenin kaderi yerinden edilmiş olabilirdi (asil kan yoktu, insanlar soylu yazgılarıyla doğmamışlardı), ancak egemen figürü ve egemenlik kavramı hâlâ elde tutuluyor, Aydınlanma siyaset felsefesinin dili içerisine aktarılıyordu. Bu felsefeciler diyorlardı ki “egemenlik” adı verilen bir şey hâlâ vardı — egemenler ve egemen iktidar hâlâ vardı — ve eğer bunu doğru anlarsak burjuva düzeninin akla yatkınlığını da anlardık. Dolayısıyla, Aydınlanma-öncesi anlamında somutlaştırmadığımızı varsayarak, meşru bir siyaset kategorisi olarak “egemenlik”ten söz etmek bile Aydınlanma felsefecilerinin zihniyetine göre siyaset düşünmektir.

Metapolitics’te Alain Badiou, siyaset felsefesinin “siyaseti… evrensel deneyimin nesnel bir verisi, hattâ sabiti kabul ederek, felsefeyi de onu düşünme görevine teslim eden program” olduğunu öne sürer (Badiou, 2006; 10). Badiou’nun burada kastettiği, “siyaset felsefesi” olarak adlandırılan her şeyin yalnızca normatif sınıf siyasetinin felsefî korunması olduğudur. Siyaset felsefesi denen şey hâkim sınıf hegemonyasını reddetmekle başlar ve böylece programatik ifadeleri bu hegemonyaya göre yorumlama işlevi görür. Böyle bir iddia “egemenlik” söz konusu olduğunda daha bir anlamlıdır. Siyaset felsefesi şu kavrama istinaden siyaset felsefesi olarak ortaya çıkar: Tanrı ya da doğadan meşruiyet alan bir yönetici olmadan, ekonomik/politik gücü olanların kendilerini egemen ilan etme haklarından nasıl söz edebiliriz? Yanıt kısaca, önceden belirlenmiş egemenleri çıkarırken egemenlik kavramsal kategorisini koruyarak ve daha anlamlı sosyal sınıf ve devlet kategorilerini belirsizleştirerek — ya da en azından bunları egemen gücün kavramsallaştırılması içerisinde belirsizleştirerektir.

Hobbes’tan Mill’e değin egemenlik kategorisi anlamlı bir kategori olarak korunmuştur: kökenleri Aydınlanma-öncesi düşünürlerin savladıkları değilse bile egemenlik diğe bir şey vardır ve net ifadesini burjuva siyaset felsefesine göre bulmaktadır. Tüze Felsefesi’nde ise bu kalıptan belirgin bir sapmaya rastlarız: Hegel’in siyaset tarihselleştirmesinde egemenlik anlayışı, burjuva düşüncesinde bir bütün olarak yararlandığı bu temel anlamından yoksundur. Gelgelelim, Marx ve Engels tarafından kurulan siyaset teorisi geleneği egemenliğin temel görünümünü topyekûn değiştirmek suretiyle daha da ileri gider. Devrimci materyalist geleneğe göre egemenlik kategorisinin aslında sadece ideolojik bir önemi vardır; o kimi zaman sınıf gücünü belirten bir isimdir ve bu nedenle üretim biçimlerinden ve onların sınıf gücünün araçsallaştırılmasında, yani Devlet biçiminde korunmasından bahsetmek daha anlamlıdır.

Hâl böyleyken Marx-sonrası, radikal siyaset felsefesi egemen iktidar kategorisini yeniden merkeze aldı. Böylece — Giorgio Agamben’in Foucault, Heidegger ve Schmitt sentezi sayesinde — siyaset düşünmekte egemenlik kategorisinden faydalanan bir çağdaş radikal düşünürler bolluğu ile karşılaşıyoruz. Bu egemenlik teorileştirmeleri (ve “yönetimsellik” ile “biyosiyaset” gibi bağlantılı kavramlar) her ne kadar kendilerini radikal görseler de gerçekte tanık olduğumuz şey, pre-materyalist kategorilerin burjuva gücünü meşrulaştırmak amacıyla korunduğu burjuva Aydınlanma düşüncesi ideolojik kümesine geri dönüştür. İronik biçimde bu post-Marksist eğilim kendisini karşı-Aydınlanmacı olarak tanıtsa ve kimi düşünürleri Marksizme Aydınlanmacı aklı nedeniyle saldırsa da, kendi siyaset felsefesi aslında burjuva Aydınlanma düşüncesinin kilit bir kategorisine dayanmaktadır.

Muzaffer Felaket Belirtileri ile başlayan deneme üçlemesinin bu sonuncusunda yapmaya çalıştığım, modernite bağlamında ve bilimsel düşünce anlamında Marksizmi daha derin düşünmek. Şimdiye dek Marksizmin anlamının izini modernite içerisinde ortaya çıkışına göre sürüp, bu anlamın ne ifade ettiğini de Var Olan Herşeyin Acımasız Eleştirisi’ndeki “bilim” kavramına göre inceledik, ama şimdi onun mirasını, Gramsci’nin “özerk bir bilim olarak siyaset” (Gramsci, 2003: 136) şeklinde ifadelendirdiği şeye göre inceleyeceğiz. Üçlemenin bu son makalesi öncekilerden çok daha çetrefilli bir zeminde başlıyor olsa da bu, — önceki iki denemede de eleştirilen — Marksizmin yerini değiştirmeye çalışan teorik yörüngeler tarafından siyasal düşünce alanının çetrefilli resmedilmesinden ötürüdür. Bu yörüngeler egemenlik sorunsalının aracılık ettiği bir siyasal iktidar anlayışına sahip olma eğilimindedirler: Aydınlanma söyleminden miras alınmış, ama Marksizmin reddi olduğu kadar aynı zamanda bu söylemin de reddi olma iddiası taşıyan bir siyasal iktidar anlayışı… Bu deneme üçlemesinin nihayetinde sorulması gereken soru şudur: Aydınlanmanın enkazı üzerinde duruyorsak, ancak yine de bilimsel düşüncenin gerekliliğini de dillendiriyorsak, siyasal iktidar, yönetim ve denetimin anlamı nedir? Bunlar her post-Marksist radikal teorinin yanıtlama iddiasında buluduğu sorulardır – lâkin göklere çıkarılan bu iddialara ve Aydınlanmaya olan kinlerine karşın, Aydınlanma düşüncesince çizilen çerçeve içerisine hapsolmuşlardır.

Egemen iktidar ve biyosiyaset kavramlarına dayanan çağdaş teori bir anlaşılmazlık ve felsefî belirsizlik ile dikkat çeker. Bu kavramsal kategoriler somut bir durumun somut analizi olmadan da gerçekmiş gibi ortaya konurlar. Bir kategori olarak egemenlik sanki ne ise o imişçesine (ve daima da o olmuşçasına), pre-kapitalist sosyal oluşumlara başvurularak açıklanır. Siyasal güce dair söylenen her şey bu kategoriden türetilen kavramlarla birleşir. Derinlerde bir yerde Egemenliğin Devlet ile özdeş olarak kavranması, Devletin ne olduğu ya da egemenlik ile eşanlamlı olmanın ve biyosiyasetin — veya bu konuda nekrosiyasetin — muğlak bir konumlanışı olmanın dışında ne yaptığıyla ilgili açıklamaları engeller. Böyle bir müphemlik sosyal/tarihsel olayları kesin biçimde açığa çıkarmamıza izin verecek olan berraklığın önüne geçer. Dahası, o belirtileri doğuran somut temeller yerine fenomenolojik belirtilere odaklanmaya bağlı olarak, siyasal eylem ve sosyal dönüşüme ilişkin sorunlarda da bir müphemlik oluşur. En iyi ihtimalle, radikal direniş ilkelerinden çok akademik alıştırmalar hissi veren “egemenlikten çıkış” ya da “gücün reddi”ne olan ihtiyaç hakkında beyanlarla donanırız.

Bu deneme üçlemesinin başında Adorno ile Horkheimer’ın, Aydınlanmanın “daima insanları korkudan kurtarmayı ve onların egemenliğini kurmayı hedeflediği” iddiasına gönderme yapmıştım (Horkheimer ve Adorno, 2001: 3). Bu yüzden bu üçlemeyi Aydınlanma siyasal düşüncesinin anahtar bir fikrinin irdelemesiyle sonlandırmak yerinde olacaktır: egemenlik. Bu fikir aydınlanmanın en radikal eğilimi olan Marksizm tarafından anlamsız bir kategori olarak bir kenara atılmıştı, fakat çağdaş radikal teorilerce sahiplenildi ve yeniden amaçlandırıldı. İşte burada ilginç bir kıvrıma tanık oluyoruz: Aydınlanma ve moderniteye karşı olduğunu iddia ederken Aydınlanmanın burjuva yönlerini miras olarak devralan, esasen Aydınlanma düşüncesinin en radikal ifadesine, moderniteyi eleştiren moderniteye, yani Marksizme karşı çıkan bir teorik kümeyle karşı karşıyayız.

Egemenliğin ontolojik bir kategori olarak korunuşu, Avrupa Aydınlanmasının en yırtıcıi yönlerinin kendisini bu tahribatın eleştirisi olarak gören siyaset felsefesiyle nasıl iç içe geçtiğine işaret eder. O siyaset felsefesi ki tarihsel olarak kendini devrimci bilim kavramının uzağına konumlandırmaya odaklanmıştır. Öyleyse amaç bu kıvrım ve karmaşayı etraflıca ele almak olacaktır, ki salt egemenlik kategorisi konusundaki bu karmaşanın ne anlama geldiğini göstermek için değil, önceki denemelerimin modernite ve bilim hakkındaki iddialarını sürdürerek, bu kilit ideoloijk karmaşayı ancak bilimsel Marksizm yaklaşımının çözebileceğini ispatlamak için de. Bir başka deyişle, Marksizm olmazsa bu siyaset kategorilerini burjuva düzenin vaatlerini muhafaza eden bir siyaset felsefesiyle düşünmeye mahkûm kalırız.

Bu müdahalenin iddialarını mümkün olduğunca netleştirelim. Aydınlanma geleneğini alaşağı etme amacı güden radikal egemenlik teorileri, bu geleneğin bazı temel varsayımlarını yeniden üretir. Dahası, egemen gücü birincil siyasal sorunsal yapan egemenlik teorileri sınıfı es geçer ve burjuva bireyi tarihötesi bir özne olarak somutlaştırır. Bu teoriler sadece felsefî açıdan yanlış olmayıp; etkisiz direniş ve devrim teorilerine de neden olurlar.

 

Çağdaş Egemenlik Anlayışı

Fikrin özlü ve kapsamlı bir tarihini oluşturmak amacıyla çağdaş teoride egemen iktidar anlayışının izini süren bütünlüklü bir kitap yazılabilirdi. Böyle bir kitabın alacağı biçimi kolayca tasavvur edebiliriz: yeni doğan burjuva düşüncesindeki kökenini ve liberal teorideki gelişimini tanıtan bir girişin ardından ilk bölüm, onun Schmitt tarafından zincirleme teorizasyonunun ciddi bir muhakemesi olur, ikinci bölüm Foucault’nun eserlerinde onun gelişiminin tüm yönlerini eşeler, üçüncüsü Agamben’in konu üzerine eserlerini sentezler ve izleyen bölümler de bir kısım hukuk ve toplum düşünürlerinin çalışmaları üzerinden, belki Mbembe ve Puar ile sonlandırarak fikrin kavranışı ve kullanılışını izlerdi. Ne ki bu mütevazı deneme bu tür bir girişim değil. Bu muhayyel kitabın içeriğinin bir kısmını tartışacak olsam da daha çok ilgimi çeken, siyasal iktidarın teorik ölçevi olmaktaki yetersizliğini göstermek amacıyla kavramın genel hatlarını incelemek. Dile getirdiğim gibi endişem, Aydınlanma düşüncesi ve modernitenin en yırtıcı yönlerinden kopmayı başaramamasından ötürü, iktidar üzerine düşünmeye bu yaklaşımın sözde düşünce nesnesini anlamayı başaramadığı — gerçekte (yeniden) gizemlileştirdiği — biçimlerdir. Bir başka deyişle, somut durumların somut analizini yapmaktaki eksiklikleri nedeniyle “egemenlik” ve “egemen iktidar” fikrine adanmış çağdaş teorilerin toplumsal ilişkileri şeyleştirme biçimlerini tartışmak istiyorum.

Paradigmatik bazı anahtar metinler üzerinden eksiksiz olmayan bir şekilde düşünce alana göz atarak, çağdaş egemenlik anlayışının üstünkörü bir tanımını yaparak başlamak istiyorum. Bu teorik fikrin bir şeceresini yazıyor olsaydım, kavramın burjuva/liberal köklerinden başlamak yerinde olurdu. Ancak bu öyle bir soyağacı değil. Her şeyden önce egemen güç kavramının çağdaş teorik ifadelendirilişine meydan okuma amacı taşımamdan dolayı, sorunun tarihsel köklerine geçmeden önce bu teorik ifadelendirilişin genel hatlarının tarifiyle başlayacağım. Bazen, söylemek Hegel’in de âdeti olduğu üzere, zamanda ilk var olan şeyin yerini, felsefî soruşturmanın kavramal açıdan önce olduğunu varsaydığı şey almalıdır.

Öyleyse çağdaş egemenlik görüşünün geniş fırça darbelerini inceleyelim. Hapishane’nin Doğuşu’nda Foucault, resmî sınav ve gözetimin disipliner yanlarını sorgulayarak şöyle yazar:

Disiplin, kendi ayin tipine sahiptir. Söz konusu olan, zafer değil de kıta teftişidir, “resmi geçit”tir, sınavın şatafatlı biçimidir. ‘Özneler’ buraya, kendini ancak ve yalnızca bakışıyla dışa vurabilen bir iktidarın gözlem “nesneleri” olarak sunulmuşlardır. Özneler egemen gücün imgesini dolaysız bir şekilde alamamakta, yalnızca onun etkilerin – ve eğer deyim yerindeyse, oyuk olarak – tam anlamıyla okunaklı ve itaatkâr hale gelmiş olan bedenleri üzerinden seferber etmektedirler. (Foucault, 1995: 188)

Egemenliğin bakışının, etki alanındaki bedenleri imtihan etme ve sınıflandırma yollarını konu ettikten sonra Foucault, “egemen gücün en parlak figürü ile disiplinsel iktidara özgü ayinlerin birbirleriyle birleşitikleri” sonucuna varır (age., 189). Egemen iktidar bir zamanlar görünürlük kaidesiyle (yani, toplumsal gücün şifresi, gücün sahaya çıktığı mekanizma, gücün görünür tatbiki olarak görülüp tanınan) işlerken, bir tersyüz oluş gerçekleşir ve disiplinsel iktidar “kendini görünmez kılarak icra edilmektedir; buna karşılık boyun eğdirdiklerine zorunlu bir görünürlük ilkesini dayatmaktadır. Disiplinde görülmeleri gerekenler öznelerdir. Bunların aydınlatılmaları, onların üzerinde icra edilen iktidarın egemenliğini sağlamaktadır.” (age., 187) O hâlde, sınavlar, biyosiyaset ve tıbbî muayene cihazları vasıtasıyla “epistemolojik ‘çözülme’” yaşına geldiğimizde egemen iktidar içkinleşir (age.). Foucault ile birlikte yalnızca bugünün egemen iktidar teorisinin — toplumsal gücün anlamı ve kullanılışını egemenlik kavramına göre anlama arayışındaki teorinin — doğuşuna değil, egemen öznenin de bir eleştirisine tanık olmaktayız.ii

Fakat çağdaş egemenlik kavramının yer etmesi, Foucault’yu gerici hukuk teorisyeni Carl Schmitt’in eserine bağlayan Giorgio Agamben ile gerçekleşir. Toplumsal gücün, egemen iktidar anlayışından yararlanan sonraki bütün eleştirileri, Mbembe’nin nekrosiyaseti ve Puar’ın homo-milliyetçilik çalışmaları da dâhil, bunu Agamben’in bu müdahalesine göre yaparlar. Agamben gerçekten Foucault’nun egemen iktidar fikirlerine göre kendisini konumlar:

Foucault’nun çalışmalarında hep var olan özelliklerden biri, iktidar sorununu hukuksal-kurumsal modeller (egemenliğin tanımlanması, Devlet teroisi) temelinde ele alan geleneksel yaklaşımı tamamen terk ederek, iktidarın, öznelerin ta bedenlerine ve hayat tarzlarına nüfuz ettiği somut yolları önyargısız analiz etmesiydi (Agamben, 1998: 5).

Burada ilginç olan, Agamben’in, hem egemenlik tanımını hem de Devlet teorisini terk etmesi nedeniyle Foucault’nun eserinin ilginç olduğunu iddia etmesidir. Bir yandan Foucault’nun egemen iktidar tartışması gerçekten de egemenliği tanımlamaktan kaçınır — egemen iktidar gerçeğini olduğu hâliyle kabul eder — ki bu tam da Agamben’in kendisini yerleştireceği yerdir. Schmitt üzerinden ve Hobbes’un eleştirel bir okuması yoluyla Agamben, egemenliğe bir tanım getirecektir. Oysa öte yandan Agamben, kendi egemen iktidar tanımının dışında kalan herhangi bir Devlet teorisinden kaçınacaktır. Sanki “hukuksal-kurumsal model”in yalnızca, siyasal iktidarın somut gerçeklerini (Devlet teorisi) yadsırken, ideolojik okuma (egemenliğin tanımı) ile uyumlu olan yönünü korumak istermişçesine. Agamben’in Foucault’yu sahiplenmesinin, ilkinin teorisine genel itibarıyla imkân vermemesi sebebiyle, ikincisinin değerlenmesine göre düşünülür. Yani, Foucault’cu “biyosiyaset” kavramı (yahut post-Agamben, Mbembe‘nin “nekrosiyaset” kavramı) hakkında konuşmak için Agamben, egemen gücün tanımlanması gerektiğini, Devlet teorisininse düşük önemde olduğunu savunur. Veyahut daha doğru biçimde, Agamben’e göre egemenlik kavramı Devlet teorisini, ikinciyi yöneten ilki olduğundan dolayı ima ederek peşine takar: Devlet gücü, egemen iktidar kategorisince belirlenir.

Agamben için hukuksal-kurumsal düzen (Schmitt’in nomos dediği), kimilerinin Devlet diye de anabileceği düzen “egemenlik paradoksu” tarafından belirlenir. Kutsal İnsan’da der ki:

Egemenlik paradoksu şu gerçeğe dayanıyor: Egemen [kişi], hukuk düzeninin aynı anda hem dışında hem de içindedir. Eğer egemen, gerçekten, hukuk düzeninin, kendisine istisna durumunu belirleme ve dolayısıyla da yürürlükteki düzenin geçerliliğini askıya alma yetkisi verdiği kişi ise, o zaman, “egemen, hukuk düzeninin dışında bulunmasına rağmen bu düzene aittir; çünkü, bu durumda anayasanın in toto [tamamen] askıya alınıp alınmayacağına karar vermek bu kişiye düşer” (Schmitt, Politische Theologie, s.13]. Egemenin “aynı anda hukuk düzeninin hem dışında hem de içinde” olması önemsiz bir mesele değildir: Egemen, hukukun geçerliliğini askıya alma konusunda yasal yetkiye sahip olmakla, kendisini yasal olarak hukukun dışında tutuyor. Yani, bu paradoksu şu şekilde de dile getirebiliriz: “Hukuk kendisinin dışındadır” ya da “Hukukun dışındaki egemen olarak ben, hiçbir şeyin hukukun dışında olmadığını ilan ediyorum” (age., 15).

Egemenlik bu paradoks sayesinde, mesela “sınırları (hem hedef hem de ilke anlamında) (son ve ilke, çift anlamında) […] belirler” (age.). Bu yönüyle, Devletin anlamını, onun kendi kurumsal/yapısal mekanizmalarına göre tanımlayan (daha doğrusu, Devleti o şekilde tanımlayan) yaklaşımlardan daha anlamlıdır, çünkü verili siyasal/hukuksal düzenin egemeninin/egemenlerinin, bu düzenin dışında oldukları kadar içinde de oldukları açıktır. Egemenlik, Devlet olarak Devletin (State-qua-State) araçsal tanımından fazlasıdır ve bundan dolayı ikincisini tam olarak kavrayabilmek için ilkinin anlamının eşelenmesi gerekir. Egemenliğin bu tanımını Foucault’cu biyosiyaset fikrine ekleyerek Agamben, egemen gücün modern toplumlarda içkin olabilme biçimini irdelemek istiyor. Egemen iktidar artık, Foucault’nun yukarıda öne sürdüğü gibi, basitçe egemen figürüne değil ama (kimi toplumsal oluşumlarda böyle olabilir ya da demokratik toplumların seçilmiş figürlerinde böyle görünebilir) yaşam biçimlerini belirleyen geniş bir teknolojiler ve süreçler dizisine bağlanır. Burası Agamben’in ilişkili çıplak hayat, “öldürülebilen ama kurban edilemeyen homo sacerin (kutsal insan) hayatı” kavramını harekete geçirdiği yerdir (age., 8). Yani, “öldürülme yetkisi” (age.) — biyopoliitk rejimde “bütün istisnaların kural olması” (age., 9) iken, bizatihi insan yaşamının giderek büyüyen tanımı — üzerinden tanımlanan insan yaşamı anlayışı “sadece kutsal egemenlik metinlerinin değil, siyasal iktidarın kodlarının da sırlarını ifşa” (age., 8) eden bir anahtar hâline gelir.

Amaçsız Araçlar’da Agamben “bildiğimiz anlamıyla siyasal iktidarın, kendisini her zaman — son tahlilde — çıplak hayat alanının, yaşam biçimleri bağlamından ayrılışı üstünde bulduğunu” öne sürer (Agamben, 2000:3). Dolayısıyla, “[i]stisna hâli, ki buna egemen anbean karar verir, çıplak hayat — ki olağan durumda toplumsal yaşamın muhtelif biçimlerine tekrar katıldığı görülür — açıkça sorgulandığında ve siyasal iktidarın esas temeli olarak hükümsüz kılındığında tam olarak gerçekleşir” (age., 4-5). Burada Agamben’in Schmitt’çi “istisna hâli” fikrini kullanışının çoklu işlev gördüğü anlaşılmış olmalıdır: Egemen iktidarın kendini hukuktan istisna tutması, çıplak hayatın genel olarak hayat nazarında istisna olması, uluslararası hukuk içerisindeki istisnai alanlar, ki bunların hukuk dışında oldukları (tam da nomoi [kanun koruyucusu] tarafından böyle tanımlanarak) kabul edilir. Egemenlik böylelikle geniş bir “istisna hâli”ni ima eder ve biz de, egemenlik kavramına göre söylemek gerekirse, Devleti istisna hâli olarak teorileştirir diyebiliriz. O hâlde siyasal iktidarın ne anlam ifade ettiğini ancak egemenlik kavramına başvurarak anlayabiliriz. Bu analize göre Devlet denilen şey, çıplak hayat ilkesine göre yaşam biçimlerinin yönetimi ve/veya denetimiyle ilgili olan egemen gücün birleşimidir: yaşam biçimlerini kurban etmeden hangi yaşam biçimlerinin öldürülebileceği, belirli bir egemen düzen tarafından değerlendirilir. “Kurban önsel bireyselleşmeyi ima eder,” diye açıklar Fred Moten: “Yalnızca sahip olmanız gerekmez. Kurban etmek ya da edilmek amacıyla, aynı zamanda özel bir şey de olmalısınızdır” (Moten, 2018A: 98). “Gayri-özne” olan “gayri-yurttaş” öldürülebilir, fakat siyasal yaşamdan hariç tutulduğundan kurban edilemez (age.). Agamben’e göre, Nazi ölüm kampları egemen gücün doğuştan ve yırtıcı yanlarının örnekselidirler, çünkü bir bütün nüfusun Holokostta imha edilecek çıplak hayat düzeyine indirgenmesi, tersi biçimde, kurban edilemeyecek Nazi nomosu için asli yaşam biçimini (Âri ırk) korumak için işliyordu.iii

Bu nedenle, Achille Mbembe’ye göre, “egemenliğin nihai ifadesi, büyük ölçüde, kimin yaşayıp kimin ölmesi gerektiğini hüküm verme gücü ve yeterliliğine dayanır” (Mbembe, 2003: 11). Böyle bir ifade, egemenliğin, yaşam biçimleri ve yaşayan biçimlerinin nasıl düzene sokulacağını hüküm verme iradesini kullandığı biçim olan biyopolitik rejime işaret eder. Ancak Mbembe şunları sorarak egemen iktidar teorisini ileri götürür: “hangi pratik şartlar altında öldürme, yaşatma ya da ölmeye terk etme hakkı uygulanır? Bu hakkın hedefi kimdir? Bu hakkın tatbiki, böyle öldürülen kişi hakkında ve onu katiline karşı konumlandıran düşmanlık ilişkisi hakkında bize ne söyler?” (age., 12). Egemenlik böylelikle nekrosiyasettir de. Onu biyosiyasete göre de nekrosiyasete göre de tanımlasak, egemenlik, üretken siyasal iktidar kavramı olarak anlaşılacak; birincil bir nomos olarak kabul edilecek. Mbembe’nin ardından, hepsi siyasal iktidar anlayışlarını Agamben ile Foucault tarafınfan dile getirilen alana yerleştiren, peşi sıra egemenlik teorileştirmelerine girişildi (Jasbir Puar, Fred Moten, vb.).iv

Açık olmak gerekirse, siyasal iktidar sorunsalına bu egemenlik yaklaşımlarının tümden yanlış olduklarını öne sürmüyorum. Aksine, benim kanaatim bu yaklaşımların, ileri sürdükleri kadar temel olmadıkları ve işin doğrusu, egemen iktidar fikrinin, daha derin ve daha somut süreçlerin yan etkisi veya belirtisi olduğudur. Bir şeyin somut bir sosyal açıklama düzeyinde işleyip işlemediğinin —yani, düşünme nesnesini gizemden arındırmak için gereken açıklayıcı derinliği sağlayıp sağlamadığının— ölçüsü, açıkladığı soruna getirdiği çözümde bulunabilir. Zira karşımızdaki sorunu ancak doğru ve kesin biçimde kavrarsak, sorunu üstesinden gelmek için eşit derecede kesin ve sınanabilir bir teori ortaya koyabiliriz. Ancak Agamben’in çözümü, onun egemenlik analizini kabul edenlerin çözümleri (söze dökülürler ise ve döküldükleri zaman) gibi hamdır: “herhangi bir egemenlikten geri dönüşsüz çıkış” (Agamben, 2000: 7). Bu, aynı zamanda, Devlet iktidarından, ulus iktidarından ve böylelikle, bütün karşı-devlet ya da anti-kolonyal uluslar kurma çabalarından da mı çıkış anlamına gelir? Basitçe, kişisel ret siyaseti midir? Bunlar anlamsız sorular değiller, çünkü bu egemenlik anlayışını izleyenlerin, Devlet ve ulusu egemenlik anlayışıyla (egemenlik, tüm siyasal iktidar fikirlerinin üretici kategorisi olarak görüldüğünden) birleştirerek, genellikle Devlet ve ulustan muğlak bir çıkışın önerdiği, uysal ret siyasetine geri döneme eğiliminde oldukları giderek açık hâle gelmiştir. Peki bu nasıl başarılır ve entellektüel bir öneri olarak muğlak çıkış dışında hangi üretken siyaset bu imayı yapar? Hangi yaşam biçimlerinin yaşaması ve hangilerinin ölmesi gerektiği kararının, genel olarak yaşama her zaman zıt olmaması mümkün müdür—sosyal dönüşümün gerici olmayan anlarında, yırtıcı olmayan varoluş tarzlarının kurban edilmesinden kaçınmak adına yırtıcı olan yaşam tarzlarının öldürülmesi gerekiyor olabilir mi? Biz de eğer bu soruyu soracaksak, ardından gelen şu soruyu sormamalı mıyız: bu “yaşam biçimi” kavramsallaştırmasının kendisi, yüzeysel egemen iktidar sorunsalınca üretilen ikincil bir sorun değil midir?

Bu soruları yanıtlamaya ancak, egemenlik sorunsalının, burjuva hegemonyasından nasıl devralındığını ve bu yüzden de Aydınlanma modernitesinin en kötü yönlerinin bir eseri olduğunu ayırt ettiğimizde başlayabiliriz.

 

Egemenliğin Burjuva/Liberal Kökeni

Burjuvazinin sınıf hâkimiyetine yükselmesiyle doğan siyaset felsefesi ortaya çıkmadan önce egemenlik ciddiyetle düşünülmeye değer bir sorun değildi. Yani, kapitalist geçiş dönemine dek egemenlik nadiren sorunsaldı. “Nadiren” diyorum, çünkü nihayetinde egemen iktidar olarak anılacak olan şeyin haklılığına itiraz edilen antik çağlara dek giden pek çok istisna, ama aynı zamanda tutarlılık ve açıklık eksikliği de var. Örneğin, Platon’un Devlet’i, egemen iktidar kavramının benzerini felsefî bir sorunsal olarak işler görünür, ancak hâlâ yüzyıllarca “egemenlik” isminin Latince ve Eski Fransızca kökenini haber veren eski terimlere göre düşünülür. Halbuki mesele, bir kavramın her ne isim altında yazılıyorsa onun dışında kalması, Platon’un eserinde “egemenlik” olarak adlandırdığımızın, farklı bir analiz düsturuna konu edilmesidir: sorun egemen iktidar değil, bu gücü neyin haklı kıldığıdır. Gerçi Yasalar kitabında egemenlik olarak adlandırılabilecek olan şey artık sorunsallaştırılmaz; sisteme oturtulur ve yeniden doğallaştırılır. Mengzi’nin iyimserliğine verdiği yanıtta, siyasal iktidarın kökeni hakkına bir hikâye anlatmasından dolayı Xunzi de bize egemenliğin olası bir sorunsallaştırılışını sunar ki bu, Hobbes’un anlatacağı hikâyeyi haber verir: hiyerarşiler yalnızca insanlar özü itibarıyla kötü ve şedit oldukları için ortaya çıkar; egemen iktidar var olur, çünkü o, aksi takdirde insanların kayıtsızca birbirini öldüreceği doğal hâlin şiddetinin çaresidir.

Fakat yukarıdaki örneklerin hiçbirinde, yahut diğer istisnalarda da, bir önceki bölümde koyulan şekliyle egemenlik sorunsalıyla karşılaşmayız. Egemen ve egemen iktidar fikri, geriye dönük olarak hâkim bir sınfa sahip her sosyal oluşumda rastlanabilse de, belirli bir sorun olarak ve belirli bir biçimde, geleneksel egemen gücü tard etme ve yerine kendi sınıf tahakkümlerini koyma süreci içerisinde Avrupa burjuvazisince kavramsallaştırıldı. “Egemen devletler” dünyasının yaratıldığı 1648’deki Vestfalya Barışı sonrasına değin bir sorunsal olarak ortaya çıkmaz. Egemenliğin kavramsallaştırılışı böylelikle, gelişen kapitalizm ve modern yerleşimci-sömürgecilik ile Avrupa Aydınlanmasının dolaşıklığıyla ilişkilidir. Bir yandan bu ilişki, Aydınlanmayı eleştirmek isteyenler için bu kavramı çekici kılan şeydir; bu kavram modernitenin yırtıcı dürtüleri ideolojisini açığa vurur. Diğer yandan ise bir ideoloji olduğu için egemenlik kavramı maddî koşulları ve sosyal ilişkileri muğlaklaştırmaya meyillidir; bir belirtiden ziyade altta yatan nedenle karıştırılabilir. Nitekim, “egemenlik”in teorik çerçeve olarak ilk çağdaş kullanımları, bu çerçeveyi Kale Avrupası dışında düşünmekten acizdiler. Agamben, örneğin, egemen iktidar kavramını, Avrupa’da ve ABD’de meydana gelen olaylar ve süreçlerin gösterdikleri haricinde düşünemez; kavram kolonyal-kapitalist toplumsal ilişkilerle bir güzel karıştırılır. Dahası, vaktiyle Althusser’in yazdığını hatırlamalıyız: ideolojik bakış açısı kendisini tarihin dışında gören bir şey olduğundan, ideolojiye göre düşündüğümüzde sanki tarihten yoksun belirli bir ideolojiymiş gibi görünecektir. Bu nedenle, egemenlik sorunsalı Batı Avrupa’da yükselen burjuva sınıfıyla birlikte ortaya çıkmışsa da, ona teorik bir çerçeve olarak yaslanmakta inat edenler onu tarihaşırı uygulamaktan, örneğin Antik Roma ve Yunanistan’ı eşeleyerek, memnundurlar —ki, egemenliği bir sorunsal olarak ilk kez kavramsallaştırırken erken burjuvazinin de yaptığı tastamam buydu.

O hâlde, Machiavelli ve Bodin’in eserlerindeki erken post-Vestfalyan telaffuzlara karşın, egemenliğin bir sorunsala dönüştüğü en net ânı, asıl itibarıyla, kapitalizmin belirmeye başladığı zaman ve mekânda yazan Hobbes ile keşfederiz. Leviathan her ne kadar, Cumhuriyetçi hoşnutsuzluk karşısında geleneksel egemen gücü meşrulaştırmak üzere tasarlanmış gerici bir metinse de, bunu burjuvazinin yeni doğmakta olan mantığına göre yapar. Egemenin egemen olmaya Tanrı ve Doğa tarafından mukadder kılındığı inancına karşı Hobbes, egemen gücü olumsal görür: bir egemenin olması doğaüstü tasarımdan dolayı değil —kralların kral olmasını nasip eden Tanrı yoktur,— ancak doğal özgürlük hakkı nedeniyle bireylerin tüm diğer bireylere karşı olduğu doğa durumunun şiddetinden dolayıdır. Egemenlik bu yüzden salt bir şey değil, felsefî olarak sorunsallaştırılmış bir şeydir: Ona bir köken ve teorik anlam verilir.

Egemen iktidar, her bireyin diğer bireylere doğal olarak karşı olduğu, şiddetli bir ilkel surum bağlamında ortaya çıkar. Hükümdarlar yönetmeleri için Tanrı tarafından belirlenmezler; onlar gücü ele geçirmede ve temelde yatan herkese karşı herkesin savaşının şiddetini önlemk için bir toplumsal sözleşme dayatmada en iyi olanlardır. Bir Aydınlanma düşünürü olmakla birlikte Hobbes, gücün ele geçirilmesini, hukukî kuralların istikrarı mantıken doğa durumuna tercih edildiğinden ötürü bireylerin doğal haklarını “feragat ettikleri” bir doğal neden söylemi içinde kodlar (Hobbes, 1965: 100). Bu nedenle, “Egemen İktidar kendi rızalarıyla kendileri üzerinde kurulur,” (age, 113). Her durumda, Hobbes ile birlikte, egemenin gücü gökten inmez ya da doğanın metafizik yapısı tarafından nasip edilmez. Aksine, onun kaynağı

[bireylerin] kendilerini korumak ve böylece daha mutlu bir hayat sürmek; yani daha önce gösterilmiş olduğu gibi, insanları korku içinde tutacak ve onları, ceza tehdidiyle, ahitlerini ifa etmeye (gösterildiği üzere) ve doğa yasalarına uymaya zorlayacak belirgin bir güç olmadığında, insanların doğal duygularının zorunlu sonucu olan o berbat savaş durumundan kurtulmaktır (age, 128).

Hobbes’un Leviathan’ı böylelikle, egemen iktidar kavramını yeniden kavramsallaştırıp ve onu Devlet iktidarına içkin tutarken, sorunsallaştırma alıştırmasıdır. Her ne kadar egemenin gökler tarafından mukadder kılınmadığını gösterse de bir başka mitolojiye göre bun yapmaktadır: (Kendisi de erken burjuva bireysel özne anlayışının ideolojik bir izdüşümü olan) sınırsız özgürlüğün önlenemez olduğu şiddetli bir doğa durumu ve bu önlenemezlik nedeniyle en güçlü ve en kurnaz bireylerce dayatılan bir toplumsal sözleşme. Burada egemenliğin maddî temelinin aydınlandığı hiçbir yer yoktur, çünkü egemenliği, ilk-tarihsel bir an —mitolojik gereklilik— meselesi hâline getirmek için tarihsel bir mit kullanılır, ki buna Mantık kuralları gereği razı olunun—demektir ki bu, sahte bir gerekliliktir. Egemen iktidar, artık Büyük Varlık Zinciri’ne iliştirilmiyor olsa da hâlâ bir gerçektir, çünkü asıl varoluş durumunun doğal bir sonucudur.

Leviathan’ın egemeni hangi yaşam biçiminin yaşayabileceği ve hangisinin ölebileceğine karar verebilen kişidir. Hattâ Agamben birçok egemenlik formülasyonundan birinde Hobbes’a başvurmakta: “Nitekim egemenliğin Hobbes’çu temelinde doğa durumundaki yaşam sadece onun varoluşunun kayıtsız şartsız ölüm tehdidine maruz kalışıyla (herkesin her şey üzerindeki sınırsız hakkı) ve siyasal yaşamın, —yani, Leviathan’ın koruması altında gelişen yaşamın,— artık yalnızca egemenin ellerinde huzur bulacak olan, daima tehdit altındaki bu aynı yaşamdan başka bir şey olmayışı ile tanımlanır” (Agamben, 2000: 4). Hobbes’çu doğa durumunda her birey doğal olarak kendi üzerinde egemendir, fakat bu tür bir durum savunulamaz olduğundan, siyasal bir toplulukta egemen iktidarını başlatan bir toplumsal sözleşme içerisinde bu egemenlikten vazgeçer. Dolayısıyla polis’in (kentin) egemeni, göklerden gelen bir güç tarafından yasalaştırılmaktan uzak, doğa durumunun tersine çevrilişi olarak göreve getirilir: siyaset-öncesi mitsel boyuttaki ölüm tehdidini ortadan kaldırdığı için yaşamı yönetecektir.

Hobbes’un siyaset felsefesi feodal egemenliğin bunu yapmasını haklı çıkarmayı amaçlasa da yazar aynı zamanda o egemen iktidar anlayışının ideolojik temelinin altını oymaktadır: bazı insanları krallar olmaya yazgılayan tek şey gücün kendisinin kullanılması ve bu gücün mitsel bir toplumsal sözleşme uyarınca tanınmasıydı, göklerin diktası değil. Bu yüzden Hobbes’un, egemen gücün temeline ilişkin mitolojisinin, yazarın yaşadığı dönemde ortaya çıkmakta olan burjuva düzeninin merkez ideolojisi liberalizmde korunuyor oluşu şaşırtmıyor. Erken liberal felsefeciler de ölmekte olan feodal düzenin yerini burjuvazinin alma hakkını meşrulaştırmak konusunda takıntılıydılar, tıpkı monarşistlerin, geleneksel egemenlik hakkını meşrulaştırmaya adanmış olmalarında olduğu gibi. Bu ikinciler iktidar haklarını belirli bir doğal egemenlik kabulüne (şöyle ki Tanrı bazılarını kral, bazılarını köylü olmaya yazgılardı) başvurarak temellendirdiklerinden, liberallerse kapitalizmin yükselişini yönlendiren sınıfın kaderini meşrulaştırmakta Hobbes’un mitolojisini kullandılar.

İktidarlarının temelini sınıf savaşımının çelişkilerine göre düşünmek, haklı çıkarmaya çalıştıkları toplumsal düzenin altında gizlenmiş uzlaştırılamaz bir şey olduğunun itirafı olacağından, hâkim sınıflar yönetme haklarını daima “doğal” olana göre meşrulaştırmaya çalışırlar. Liberal felsefeciler yeni doğan burjuva sınıf bilincini, Hobbes’un korkunç bulacağı bir biçimde de olsa, Hobbes tarafından ortaya konan doğallaştırılmış egemen birey anlayışlarına başvurarak gizemlileştireceklerdi. Sonuçta Hobbes’un iddia ettiği gibi doğal olarak her birey bir egemen özne ise, bu doğal hakkın genel bastırılışı üzerine kurulan bir siyasal düzenin sonsuza dek neden kabul edilmesi gereksin? Dolayısıyla burjuva ideolojsi kutsal egemenlik doktrinini —toplumsal sınıfların (kast veya zümre gibi) verili olmadığını, oluştuğunu göstererek— kirletse de, bunu egemenliğin yeniden tanılmlanışına göre yapıyordu: Her birey bir doğal efendidir; feodal egemenlik rakip bireylerin doğal egemenliğinin yanlış anlaşılmasıydı; siyasal toplum içinde egemen iktidar, egemen birey özne, yani, burjuva özne tarafından yaratılan akılcı bir yasalar sistemin içinde yer alır.

Burada, kapitalizmin yükselişi süresince yaratılıp, bu yaratımı meşrulaştırmış ve ilerletmiş olan ideolojik çarpıtmaların üzerinden hızlıca geçerek hayli geçiştiriyoruz. Locke’un egemen özneyi mülkiyete göre somutlamasından, egemen gücün egemen bireyler arasında dengede bulunduğu Mill’in zarar ilkesine kadar konu edilecek çok şey var.v Yine de rekabet eden egemen bireylerin egemen yasal aygıta göre birbirine bağlandığı bir durumda bulunan berrak bir liberal egemen iktidar anlayışını Bentham ile Austin’in eserinde bulabiliriz. Gerçekten de Austin’in (Bentham’ın etkisindeki) Hukukun Belirlenmiş Alanları’nda egemen iktidar fikrinin burjuva hakkı içerisine aktarılma yollarını görebiliriz: i) yasalar egemenin emirleridir; ii) egemen iktidar yaptırımlarca temellendirilir ve yürütülür (yaşam ve ölümün denetlenmesi); iii) egemenlik çoğunluğun iradesi yoluyla kabul edilir (Austin, 1832: 138-139). Şayet toplum egemen bireylerden oluşuyor ve bu bireyler kendi iktidarlarını geleneksel egemen iktidara devretmiyorlarsa, o zaman egemenlik bunun yerine başka bir anlaşmaya oturtulur: cumhuriyetçi hukuk sistemi. “Komuta edilmeyen komutan,” tersi durumda egemen olan bireyler tarafından (muhtemelen oy hakkı yoluyla) tanınan iktidardır.

Dolayısıyla egemenlik anlayışı aslında, tersi durumda özgür olan bireyler arasındaki bir toplumsal sözleşme olarak burjuva Devlet fikrinin zeminidir. Yani, Devlet, ya egemen bireyler arasında bu egemenliği geleneksel bir iktidara devretme sözleşmesidir, ya da cumhuriyetçi veya demokratik hukuk sistemi biçimi içerisinde yapılan bir sözleşmedir. (Çoğu çağdaş liberal söylemi tanımlayan bu ikincisinin en açık klasik ifadesi Mill’in, Devlet’in syasla egemenliğini egemen bireylerin rekabet hâlindeki haklarının doğrudan uzlaştırımı içine yerleştiren “zarar ilkesi”dir.) İki durumda da Devlet teorisi, özü itibarıyla bir siyasal-hukuksal aygıt olarak egemen iktidar fikrine temellendirilir. Devletin ortaya çıkışını bir egemenlik sözleşmesi (ya da toplumsal sözleşme) şeklinde ele almakla, Devletin doğduğu ve varlığını sürdürdüğü asıl tarihsel ve maddî şartlar karartılır.

Egemen iktidarı somut biçimde anlamak için egemenlik ideolojisinin ötesinde düşünmeliyiz. Çağdaş radikal egemenlik teorileştirmelerinin yalnızca yukarıda betimlenen ideolojinin eşelenmesi olduğu öne sürülebilse de böyle bir tez çoğunlukla retoriktir. Açıktır ki bu çağdaş egemen iktidar kavramsallaştırması ne Hobbes ya da klasik liberallerle hemfikirdir, ne de modern toplumsal sözleşme teorisi biçimlerini haklılaştırmayı ve yaymayı hedefler; bütün egemenlik türlerine düşmandır. Bunula birlikte sorun, modern egemenlik sorunsalının tarihsel ve maddî kökeniyle uğraşmadığı için, egemenliğin ne olduğunu, hangi toplumsal ilişkilere bağlı olup nasıl ortaya çıktığını ve Devletin toplumsal/siyasal iktidarının ne demek olduğunu egemenliğe ve biyo/nekrosiyasete başvurmanın ötesinde asla söyleyememesidir. Gerçekten de çağdaş egmenlik teorisyenleri egemenlik ile devletin klasik birleşimini, sanki eşanlamlılarmışçasına iki terim arasında sıklıkla bir ona bir buna başvurarak kabul ederler. Stolen Life’ta, örneğin, Moten şöyle yazar:

Gerekliliği devam eden şey, koruması gereken ne varsa durmadan tüketen insan egemenliğinin soykırımcı yapısından çıkışın süregelen zorunluluğudur. Bu zorunluluklar mültecilerin karşı-milliyetçi, uluslararası ve siyaset öncesi sığınağıdır. Onlar her duruma direnişi, her vatanın inkârını, her duvarın yıkımını, her kontrol noktasının silinmesini yürürlüğe koyarlar (Moten, 2018B: 226).

Hâl böyleyken çok farklı bir dizi olgu Moten tarafından “insan egemenliği” formülünde birleştirilmektedir. Egemenlik, birleştirici bir ilke olarak, her devleti ve ulusu açıklayabilir mi? Liberal egemenlik anlayışı bu tür birleştirici bir ilke olduğu —Hobbes, Bentham, Austin, Mill ve başka birçoğunca belirtildiği gibi— iddiasındadır, ve sömürgecilik ve kapitalizmin soykırımcı dürtülerince böyle bir birleştiriciliği haklı çıkarmıştır. Bununla birlikte bu fikri basitçe küçültücü olarak almak tamamen kullanışlı değildir. Kapitalist ve kolonyal devletler “korumaya niyetlendikleri ne varsa durmadan tüketirler,” peki ya anti-kapitalist ve anti-kolonyal devrim yoluyla kurulan devrimci devletler? Peki ya yerlilerin egemenliği? Beyaz üstünlükçüsü uluslar ve vatanlar reddedilmelidir, fakat dekolonizasyonun birçok durağında hayata geçtiği üzere enternasyonalist ilkelere göre dillendirilen, mücadelelerinin parçası olarak kolonize edildikleri biçiminde teorileştirilen milliyetçilikleri ve vatanları da reddedecek miyiz? Bunlar inkâr edilmeli mi? İlginçtir ki The Universal Machine’de Moten egemenlik teorisi üzerindeki bazı şüpheler dile getirir. Agamben’in Schmitt ile olan bağlantısına dikkat çektikten sonra sorar: “[a]ma ilksel iktidarı güvenceye alan kurallara uygunluğun ihlaline bağlı olan bir [egemen] figürün ilksel iktidarını nasıl analiz edeceğiz? Eğer egemen iktidar analize tâbi değilse, belki de onun değişiklikleri, hem ölçülemez hem de imkânsız… kalan bir şeye doğru bir yol açar” (Moten, 2018A: 40-41). Ne var ki Moten’in sorusu, kendisinin de dikkat çektiği gibi, “egemenin ilksel iktidarının… Agamben ve Schmitt için, her şeyi başlatan şey” (age, 40) olduğu gerçeğini önceler.vi Egemenlik sorunsalının “her şeyi başlatan”olmadığını ve onun burjuvazinin yükselen gücü doğrultusunda ortaya çıkan bir ideoloji olduğunu bir kez fark ettiğimizde, yazılıp çizilmesi mümkün ve ölçülebilir hâle gelir.

Sorun, gerçekte belli bir tarihsel noktada, toplumsal ilişkileri gizleyen bir ideoloji olarak doğmuşken çağdaş egemenlik sorunsalının, egemenliği ilksel, “her şeyi başlatan” bir şey olarak ele almasıdır. Bu tür bir perdeleme, bu ideolojik biçimden, ilksel olması itibarıyla “analize tâbi olmadığından” söz etmeleri bir yana, hiçbiri devlet iktidarının kullanılma biçimlerini açıklayamayan, egemenlik teorisinin çağdaş yinelemelerince sürdürülmektedir. Dolayısıyla, toplumsal ve tarihsel temelini anlayamazsak, Agamben’in istediği gibi, egemenlikten soğukkanlı bir biçimde çıkabilir miyiz?

 

Ek: Anti-Dühring

Yeryüzünün Lanetlileri’nde Fanon’un alıntıladığı, Anti-Dühring’in iyi bilinen bir pasajında Engels şöyle yazar:

Gene de Bay Dührin’in o gücü her şeye yeten “zor”unu biraz daha yakından inceleyelim. Robinson, Cuma’yı “elde kılıç” köleleştirir. Kılıcı nerden almış? Robinson öykülerinin düşsel adalarında bile kılıçlar, şimdiye değin ağaçlar üzerinde bitmez ve Bay Dühring bu soruyu yanıtsız bırakır. Tıpkı Robinson’un kendine bir kılıç bulabilmesi gibi, Cuma’nın da bir sabah elde dolu bir tabanca ile ortaya çıktığını kabul edebiliriz ve o zaman tüm “zor” ilişkisi tersine döner: Cuma buyurur ve Robinson köle gibi çalışmak zorunda kalır. […] Demek ki, tabanca, kılıcı yener ve zorun yalın bir istenç işi olmadığını, ama kullanılması için çok gerçek önkoşullar, özellikle en yetkin olanların o denli yetkin olmayanları aletler istediğini; ayrıca bu aletlerin üretilmesi gerektiğini, bunun da en yetkin zor araçları, kabaca söylemek gerekirse en yetkin silahlar üretcisinin, o denli yetkin olmayanların üreticisini yendiği anlamına geldiğini, ve kısacası, zorun utkusunun silah üretimine, ve silah üretiminin de genel olarak üretime […] zorun emrinde bulunan maddesel araçlara dayandığını kavratır. (Engels, 1987, 153-154).

Buraya bir arkaplan gelsin: Eugen Dühring zorun ya da gücün (Almanca; Gewalt) sınıf baskısının temeli olduğunu iddia ediyor ve —Engels’in, “bilim alanına değil, çocuk bahçesine daha uygun,” notunu düştüğü (age., 154)— Robinson Crusoe hikâyesini bu iddiayı örneklemekte kullanıyordu. Bilimsel analizin yerine kullanılan bu masala göre Crusoe Cuma’yı kendisi için çalıştırır, çünkü kılıcın gücüne sahiptir. Engels’in karşılığı gayet açıktır: politik ekonomiye temel olarak bu iktidar tahayyülüne katılacaksak, Cuma’nın bir silahla çıkageldiğini de hayal edebiliriz. Gerçekte ise ne kılıçlar ne de silahlar ağaçta yetişir, ikisi de üretimin maddî koşullarını gösteren araçlardır. Yani, iktidar asla dolayımsız değildir —Robinson Crusoe’nun sahip olduğu kılıç gibi gökten öylece düşmez,— aslında ekonomik ve politiktir. Şiddetli siyasal kontrolün araçlarını üreten bir üretim süreci vardır; bu iktidar tekeline izin veren poltik şartlar vardır. Bu yüzden, ekonomik ve politik dolayımı göstermeyen iktidar zoru diye bir şey yoktur.

Peki bunun, egemenlik anlayışının çağdaş kullanımıyla ne ilgisi var. Basitçe şu: egemenlik tam da Dühring’in, 19. yy’da alternatif bir devrimci teori yaratma acınası girişimi için iş gören Gewalt açıklaması gibi iş görür. Egemenlik, onun biyosiyasetteki (hattâ nekrosiyasetteki) kullanımında, “[onun] emrinde olan maddî araçlar” açısından düşünülmeyen iktidar fikri ile ilgilenen içkin bir iktidar olarak alınır. Çağdaş egemenlik söylemi kendisini, Crusoe’nun kılıcı gibi, ekonomik ve politik sürecin sonucu yerine, ilksel olarak hayal eder. Dahası, bu çağdaş egemenlik söylemlerinin harekete geçirdiği Foucault’cu iktidar görüşü —egemen iktidarın içkin koşulu olarak biyo/nekrosiyaset— Dühring’in iktidar görüşünü yansılar. Yani, Dühring’in iktidar anlayışı sözde-sosyalist sicile aktarılan liberal egemenlik hayalidir. Bu hâliyle, çağdaş egemenli iktidar teorilerini haber verir. Bu nedenle, Engels’in Dühring’e yanıtı bu çağdaş teoriler için de geçerlidir.

Eğer çağdaş egemen iktidar yinelemesi toplumsal gücün ekonomik ve politik koşullarını örtbas ediyorsa, bunu muğlaklığı yüzünden ilkini gizleyen ikincisinin belirsiz bir tanımını sunarak yapar. Bir başka deyişle, egemenlik kavramı, aynı zamanda ekonomik iktidar teorisinden de kopuk olan karmaşık bir siyasal iktiadar teorisidir. Söz ettiğimiz gibi, liberal egemenlik teorileri, bir toplumsal sınıfın, verili üretim biçiminin yapısı sayesinde nasıl diğerinden daha fazla güce sahip olduğunun anlaşılmasına dayanmazlar. Bunun yerine bu teoriler bir Devletin egemen iktidarını egemen bireylerin rekabet eden çıkarları arasındaki bir sözleşme olarak ele alırlar. Egemenlik bu yüzden devletten önce var olan bir şey olarak yorumlanır ve bir karanlık odada olduğu gibi, neden muamelesi gören sonuçtur. Dühring’in iktidar anlayışı gibileri, açık olması gerekir ki liberal toplumsal iktidar anlayışlarından yükseltilmiştir. Hangi toplumsal sınıfların gücü elinde tuttuğunu belirleyen, bir üretim biçiminin ekonomik yapısını —yanı sıra bu sınıflara mensup olanların, farklı toplumsal düzenlenişler içinde, egemen figürü hâline gelebileceğini de— gizlerken, dolayısıyla politik iktidarın anlamını da izah edemez. Yeniden: Egemenlik fikri, Devlet kavramı ile tümleşiktir, üstelik hem ekonomik hem de politik iktidarı özdeş bir sorunsalın parçası olarak türdeşleştirir. Bu tür bir türdeşleştirme, siyasal iktidar durumunun doğa durumundan doğal olarak ortaya çıktığı Hobbes’ta zaten mevcuttu: Egemenlik sorunsalı devlet teriminin gizemlileştirilmiş bir kelime oyunudur. Dolayısıyla, çağdaş egemenlik teorilerinin perdeleyip geveledikleri şeyi gizeminden arındırmak amacıyla, yeniden materyalist politik iktidar anlayışıyla, en açık ifadesini Lenin’in eserinde bulan Devlet teorisiyle meşgul olmalıyız.

 

Araçsal Devlet Teorisi

Lenin’in Devlet teorisinin, siyaset biliminde bir nebze adı çıktı, Devleti ve onun günlük işleyişini oluşturan her şeye açıklama getirmek için fazla “araçsalcı” olarak sınınflandırıldı. (Benzer ithamlar Marx’ın, kapitalizmi ve onun ekonomik sürecini teorileştirmesi için de yapıldı, ne var ki o, her yöneltildiklerinde bu ithamlara direndi ve hükümsüz kıldı.) Amacım burada, mantıksal olarak üstün olduğunu göstermek için Lenin’in Devlet kavramının eleştirileriyle boğuşmak değil. Marx’ın, kapitalizmin anlamı üzerine eserinin olduğu gibi, Lenin’in teorisi bu ithamları göğüsleyebilr ve altedebilir, çünkü o, açıklamayı amaçladığı olguyu izah etme yeterliliğini kanıtlamış ve bunu rakip teorilerden daha fazla açıklayıcı derinlik getirerek yapmıştır. Bu teorinin boyutlarının daha da detaylandırılması ve güncellenmesi gerekse de böyle bir teorik gelişme, Leninist devlet teorisi çalışan teorisyenlerin ve felsefecilerin çalışmalarında hâlihazırda mevcut —Gramsci’nin hegemonya kavramsallaştıtması buna bir örnek— ve ben de bu bölümde bu gelişmeleri dikkate alacağım.

Üstelik Lenin’in, Devleti bir sınıf baskısı aracına indirgediği iddiası çok basitleştiricidir ve dolayısıyla analiz nesnesini açıklamada yetersizliği nedeniyle felsefî olarak zayıf bir iddiadır. Böyle bir iddia asıl noktayı ıskalar. Tıpkı Marx’ın kapitalizm teorisinin, mantıklı biçimde karmaşık bir üretim biçimini, soyut bir model düşünme amacıyla ana işlevlerine indirgeme niyeti taşıması gibi, Lenin’in Devlet teorisi de Devlet aygıtının her özel örneğinde keşfedilen karmaşıklıkları açıklama niyetinde değildir.vii Lenin’in analizi gayet basittir: Devletin temel mantığının ne olduğu, neden öncelikli olduğu, ortaya çıkışının tarihsel açıdan neden zorunlu olduğu. Lenin’in çeşitli Devletlerin hukuksal boyutlarının, sivil toplumun anlamının ve kurumlar kümesinin, hangi sınıf ideolojisinin mevzilenmiş olduğu açısından tam tarifini vermeyişinin, Lenin’in teorizasyonunun anlamını kavramada bir başarısızlığı gösterdiği doğrudur. Fakat Devlet biçiminin, tarih boyunca var olduğu hâliyle titiz antropolojik bir anlatımı Lenin’in yaptığı şey değildi.; o, Devletin soyut bilimsel modelini düşünmeyi deniyordu. Bütün soyutlamalar, geniş bir veri dizisinin karmaşasından damıtılmış olsa da olsa, aynı zamanda zorunlu olarak indirgemedir çünkü ancak böylelikle evrensel açıdan uygulanabilir bir şeyin, tikelliğin çeşitliliğiyle bağlantısı kurulabilir. Lenin’in Devlet teorisini hoşnutsuzlara karşı savunmak bu denemenin sınırlarının ötesinde kalsa da, bütün bilimsel kavramlar gibi, analiz nesnesini çağdaş egemenlik teorilerinden daha iyi açıkladığını göstereceğim.

Önceki bölümde de beliritildiği gibi, bütün sosyal iktidar tartışmaları —yani, bazı insanların ve kurumların, başkalarını sömürmesine/bastırmasına ve tasarlamasına neyin izin verdiğine dair ifadeler— aslında iki genel kategori üzerine tartışmalardır: Ekonomik iktidar ve siyasal iktidar. İlk kategori, verili bir üretim biçimi içindeki geniş ekonomik sınıflar ayrımı ile ilgilidir: Belli bir sosyal/tarihsel oluşum içinde eşyanın üretim biçimi ve böyle bir sosyal oluşumun, kendisini bu sosyal oluşum olarak yeniden üretme biçimi, bir azınlık bu emekten faydalansın diye insanların çoğunluğunun çalıştığı bir toplumsal bölünmeyi gösterir. Feodalizm gibi pre-kapitalist üretim biçimleri altında bu toplumsal bölünme zümreye veya kasta göre haklılaştırılır; kapitalist üretim biçimlerindeyse bu toplumsal bölünme, ücretli emeğin sermayeyle olan ilişkisinin, köylüler/işçiler ve tanrısal olarak yazgılanmış aristokrasi arasındaki toplumsal bölünmeden ayrıldığı toplumsal sınıflar şeklinde açığa çıkar, fakat her şeye karşın, hükmedilen ve hükmeden arasındaki düşmanca çelişkiden ayrılmadan. Ayrıca, toplumsal iktidarı yaymak için tasarlanan araçların ve tekniklerin (kılıçlar, silahlar, tanklar, vs.) gelişmesi bu ekonomik kategoriyle ilgilidir: Onları ezenler ve sömürenlerce kendilerini hizada tutmak için kullanılan bu araçları ezilen ve sömürülen kitleler yapar. Savaş teknolojileri, bu savaşa yardım meden teknolojilerle birlikte, ağaçta yetişmez ya da gökten düşmez.

Toplumsal iktidarın tam bir ekonomik izahıyla ilgili sorun ise bir üretim tarzının yeniden üretilmesini sağlamak için yeterli olmamasıdır. Bir üretim tarzı içindeki insanların çoğunluğu niçin ezilmeyi kabul eder, üzerlerindeki azınlık hâkimiyetini korumaya çalışır ve ürettikleri araçları ezenlerine karşı kullanmazlar? Çoğunluğun tahakkümünü sağlamak için tasarlanan bir kurumlar topluluğu, çoğunluğun onların hesabına çalıştığı bir toplumsal bölünme olur olmaz, iktidardaki azınlık tarafından var edilir ve harekete geçirilir. Gerçekten tam da bir sınıfın toplumsal iktidara sahip olabileceği ve bir diğerine hükmedebileceği gerçeği birleşik bir siyasal iktidar aygıtını, yani devleti gerektirir. “Devlet, sınıf karşıtlıklarının uzlaşmazlığının bir ürünü ve tezahürüdür,” diye yazar Lenin: “Devlet, sınıf karşıtlıklarının nesnel biçimde uzlaştırılamayacağı zamanda, yerde ve ölçüde ortaya çıkar. Diğer taraftan, devletin varlığı da sınıf karşıtlıklarının uzlaştırılamayacağını kanıtlar” (Lenin, 1987: 273). Ekonomik ve siyasal iktidar böylece iç içe geçmiştir ve uzlaşmaz sınıf karşıtlığı söz konusu olduğunda ilki her zaman ikincisine gereksinim duyar.

Yine de egemen iktidarı ilksel olarak ele alan Hobbes’çu mitsel doğa durumu tahayyülüne yuvarlanmaktan kaçınmak için dikkatli olmamız gerekiyor. Toplumsal iktidarın ekonomik anlamını belirten ve bu yüzden siyasal iktidara gereksinim duyan toplumsal bölünme ezelî bir egemenliği ima etmez. İnsanlar, içlerinden birinin egemen olması gereken, bu yüzden de egemen devlet içindeki siyasal iktidarın kutsanmasını gerektiren ekonomik sınıflara olarak bölünmeye yazgılı değildir. Aksine sınıf ayrımıı, birbirini izleyen karmaşaların gerçek tarihine göre doğar ve farklılaşmanın toplumsal tasnifi de gerçek tarihsel olgularla ilişkili olarak ortaya çıkar. Örneğin tarım devrimi, bu sosyal dönüşümü uzunca bir süre boyunca sürdürmek için lazım gelen bir iş bölümünü gerektiriyordu. Tarih başka yönlere doğru da gelişebilirdi, ne var ki önemli olan, aslında nasıl geliştiğidir: Bazı çok önemli ve kayda değer istisnalar dışında tarım devriminin bu anları belirgin bir sınıf farklılaşması üretme eğilimindeydi. Bu gibi durumlarda ne Hobbes’çu bir doğa durumu örneğiyle karşılaşıyoruz, ne de onun çarpık, ilksel iktidara dair çağdaş egemenlik söylemindeki yansımasıyla. Daha ziyade, sadece toplumsal koşullara dayalı, sınıf farklılaşmasına çıkacak olan toplumsal bir bölünmeyle karşı karşıyayız. Ve bir kez bu farklılaşma netleşti mi siyasal iktidar zorunlu olur: İlk devlet biçimleri de belirmeye başlar.

Hobbes’un eserinde görülen ve liberal teoride somutlaştırılan egemenlik anlayışı, bununla birlikte, uzlaşmaz sınıf çıkarları gerçeğini gizleme işlevi görmektedir. Bu anlayışa göre toplum, toplumsal barış akdine erişmek uğruna doğal egemenliklerinden cayan bireyler topluluğudur. Devlet biçimindeki egemen iktidar (egemen veya egemenler figürüyle, yahut egemen hukuk teorileri ile) bireysel iradeler kaosunu uzlaştırır. Dolayısıyla devlet, “sınıfların [ussal] uzlaşımı anlamında düzen”in olduğu araçtır. Gerçi bireysel irade ve doğal özgürlüğe yaslanılarak toplumsal sınıf sıklıkla gizlenir. Oysa ki “devlet, sınıf hâkimiyeti aracı, bir sınıfın diğerini ezme aracıdır,” zira “düzen” yaratırken “sınıflar arası ihtilafı hafifleterek bu baskıyı sürdürür ve meşrulaştırır” (age., 274). Egemenlik kavramı bu yüzden, açık burjuva ifadesinde, Devletin anlamını ve maddî işlevini örtme ideolojisi olarak işler. Tıpkı egemene ilahî yönetme takdirini bahşeden Büyük Varlık Zinciri’nin olmayışı gibi, siyasal iktidarın ilksel zemini olarak egemenliğin kurulması adına mantıken bir toplumsal sözleşmeye ihtiyaç duyan egemen bireylerden oluşan bir doğa durumu da yoktur.

Dahası, egemen iktidar teorisinin bu radikal çağdaş ifadelendirmeleri, son tahlilde sınıf çıkarları keskin biçimde uzlaşmaz hâle geldiği anda Devletin kökenine kadar izlenebilecek olan şeyin, nihayetinde daima bir ideoloji olduğunun dile getirilmesidir. Mesele, sınıf hâkimiyetinin, farklı yaşam biçimlerinin nasıl inşa edilmesi ve muamele görmesi gerektiğine ilişkin belirli ideolojiler —ya da iktidar sahiplerinin kimin yaşayıp kimin öleceğine karar verme hakkına ilişkin ideolojiler— üretmesi olabilirse de bunlar somut maddî süreçlerle üretilir. Bir ideoloji olarak egemenlik ve bu ideolojiye eklemlenebilecek ne varsa, sınıf savaşımının, Devlet aygıtınca kuşatılmasının bir belirtisidir. Aslında Agamben’in (egemenin, “hukuksal düzenin hem dışında hem içinde” olduğu) egemen iktidar paradoksuna ilişkin fevkalade bir şey yoktur, zira bu sadece Austin’in yasanın “komuta edilmeyen komutan”ın alanı olduğu sıradan iddiasının bir yansısıdır. Aslında ikinci kavramsallaştırma, Devletin hukuksal yapısının kökenini sınıf savaşımının dışına yerleştirme yolu, yasaların organik olarak, Devlet oluşumu içerisinde süren sınıf savaşımı sırasında ortaya çıktıklarının reddiydi.

Eğer devlet sınıf savaşımı keskinleştiğinde ve sınıflara ayrılmış bir üretim biçimi kendisini yeniden üretmek için bir koruma ve sürdürme aygıtı gerektirdiğinde ortaya çıkıyorsa, o hâlde bu süreçte hukuksal kategoriler de organik olarak ortaya çıkar— komuta edilmeyen bir egemen iktidarın komutlar biçiminde, bir tür ilk-egemenlik paradoksu yüzünden değil, uzlaşmaya zorlanan sınıflarla etkileşime girmesi ve ilgili olması gereken bir iç heterojenliğe sahip olan dağınık ve gelişigüzel hâkim sınıflar biçiminde. Bu yasa veya “komutlar”ın, istisna hâliyle daha az, verili bir üretim biçiminin sürdürülebilmesinin inişli-çıkışlı koşullarıyla daha çok ilgisi vardır. Mesele, Devletin yasal düzeneğinin sınıf baskısından doğması ve “emirleri altında hapishanelere, vb.’ne sahip olan özel silahlı adam müfrezeleri” (age. 275) tarafından sürdürülmesi iken, Agamben ile ondan ilham alanların hayal ettikleri gibi, Devletin bu hukuksal boyutunun tamamen egemen iktidarın bir entrikasının sonucu olması değildir. Yani, eğer sınıf savaşımı, —ancak sınıf hâkimiyetini dayatabilen, ama sürekli onu denetim altında tutma işlevi görmesi gereken— Devlet denetiminde devam ediyorsa, o zaman yasal düzen de bu sürekli iç savaşın bir ifadesi olarak gelişebilir.viii Örneğin, sömürülen ve ezilen yığınların mücadeleleri sonucu hayata geçen, emek ve sermaye arasındaki tarihsel uzlaşmayı teşkil eden emperyalist metropollerdeki çağdaş iş yasalarına bakın. Bu yasalar aslında yalnıca komünist devrim tehdidini bertaraf etmek için çıkarılmışken —ve geniş ekonomik anlamıyla ancak emperyalist süper-sömürü mekanizması sayesinde mümkünken— herhangi bir temel egemen iktidar kavramının sonucu değil, burjuva toplumun varoluş ve evrilme sürecinde sınıf mücadelelerince hayata geçirilmişlerdir. Benzer yasal gelişmelerin, egemenliğin istisna hâlinin gerekleriyle değil, sınıf savaşımının dip akıntısıyla gerçekleştiği önceki üretim ilişkilerine ve oradaki Devletlere tekrar dönelim. Agamben, egemen iktidar görüşünü Roma emperyal iktidarının dünyasına aktarmayı sevdiğinden, biz de öyle yapalım. Antik Roma’da patrisyen siyasal iktidarından pleb çıkışlar silsilesi keşfederiz ki bu, İÖ 494 ile 287 arasında emperyal hukuk düzeni üzerinde çeşitli dönüşümler dayatmaktaydı: başka şeylerin yanı sıra bir düzü pleb terk edişi (secessio plebes), Tribünlüğün icadı ve toprak reformuna ilişkin kanunlarla sonuçlanmıştı.ix Benzer terk edişleri Avrupa dışı antik dünyada da görürüz ki bu, bir bütün olarak, Devletin verili üretim biçimini çevrelemesinin, yasalarını ve uygulamalarını, zaptetmek üzere içerdiği sınıf mücadelesine göre geliştirdiğini gösterir.

Ayrıca, Devletin hukuksal boyutu öncelikle sınıf mücedelesinin zaptedilmesiyle ilgiliyken, hâkim sınıfın diktasını gözeterek işlerken bile bunu açıkça egemenlik menfaatlerini öne çıkararak yapmaz. Hâkim sınıf kendisi çeşitli ideolojik bakış açılarına göre bölünmüştür. Bu nedenle, Devlet geliştikçe bu farklılaşmaları sınıf içerisinde, bu sınıfın kendi iç mücedelelerine göre hizada tutmak için kanunlar ortaya çıkar. Düzgün katılım yasaları, burjuva rekabetin aracılık etmesi için için düzenlenmiş yasalar, burjuvazinin sınıf içindeki kapitalist rekabet kurallarını çiğneyen unsurlarını cezalandıran yasalar… Belli tarihsel şartlar altında bu yasalara karşı çıkılıp yeniden yazıldığını (yani, faşist unsurlar liberal unsurların yerini alırken) ya da bunların hükmedilen sınıfların varlığına aracılık eden yasalar kadar baskıcı olmadıklarını kabul etmek doğruysa da, bu ancak yasal düzeni kapitalist hizipler arasındaki çelişkiye göre dönüştürme yollarını ifade eder. Ayrıca Devletin hukuksal boyutunun Devletin işlevi için öncelikli olmadığını da unutmamalıyız.

Devlet, Leninist hukuk teorisinde Evgeny Pashukanis’in titizliklikle gösterdiği gibi, “bir sınıf hâkimiyeti örgütü ve dışa dönük savaş yürütme örgütü olarak, bir yasal yoruma ne ihtiyaç duyar ne de meydan verir“ (Pashukanis, 2008: 137). Aksine, Devletin, hâkim sınıf iktidarına hukuka uygunluk cilası bahşettiği, durumu kitabına uydurduğu hukuksal boyutu en başta, ilk yasal ilişkiler olan mübadele ilişkilerinin istikrarlı kılınması zorunluluğu dolayısıyla evrim geçirir: “piyasa mübadelesinin garantörü olarak iktidar yalnızca hukuk dilini kullanmakla kalmaz, aynı zamanda hukuk ve tek hukuk olarak da iş görür, yani soyut nesnel normla yekpare hâle gelir” (age.). Pashukanis, sadece “gerçekliğin tamamen ideolojik… çarpık bir yansıması”nı (age.) aktaran “hukuksal devlet teorileri” eleştirisini sürdürür: Ona göre, “hukuk teorileri,” liberal yasal pozitivizm geleneği kadar Hobbes’ça da temsil edilenlerdir; bunların eleştirisi, bir yanıyla, “devleti toplumdan ayrı bağımsız bir güç” (age. 145) (yani, istisna hâli) addetmekten ileri gelen ve “özel olarak hiç kimseye ait olmayan, herkesin üzerinde duran ve herkese hitap eden, otoritenin otoritesi… kamu otoritesi kavramına” dayanan çağdaş egemenlik teorilerinin de bir eleştirisidir, ki “bu kavram kendisine dönük kullanılırken, hukuk teorisi kaçınılmaz olarak asıl gerçeklikle temasını yitirir” (age. 146).

Egemenlik teorilerine göre Devlet, içinde egemenliğin doğduğu temel hukuksal-siyasal düzenin bir yan ürünüdür. Carl Schmitt’e göre yeryüzü “hukukun anası”dır: Hukuksal-siyasal düzen, yeryüzünün “iç ölçütü” temelinde, yeryüzünün emrindeki egemen iktidar tarafından var edilir, onun bölgesel bölünmeleri ve sınırlandırmaları ile kuşatmaları egemenin yer üzerinde kurulmasını emrettikleridir (Schmitt, 2006: 42). Pashukanis’e göre hukuksal bir düzen ancak karşıt sınıflar arasında yumuşamayı zorlayacak ve en basit hâliyle, piyasa mübadelesine aracılık edecek olan Devlet ortaya çıktıktan sonra belirir. Yeryüzünde yaşayan ve çalışanların toplumsal ilişkileri, Devletin sınıflı üretim biçimlerini siyaseten şekillendirmesi yoluyla nihayet yasal ilişkiler hâline gelir.

Bir kez Devletin hukuksal boyutunun yalnızca bir boyut, bir özelllik olduğunu, Devletin gerçekte ne olduğuna dair temel bir unsur olmadığının farkına vardığımızda, egmenlik teorileri kavramsal öncelik iddialarını yitirir. Zaten bu teorilerin yasal ilişkileri kavramsallaştırma biçimlerinin, onların karmaşıklıklarını açıklamakta yetersiz oldukları, yukarıda söz edildiği gibi, hukuksal düzen bir bütün olarak bu egemen iktidar teorilerine göre açıklanamayacağından anlaşılmış olmalıdır. En iyi ihtimalle bu tür teoriler yasal sistemin belirli ideolojik boyutlarını açıklar; en kötü durumdaysa faşist mitsel yeryüzü fikirlerine teslim olurlar. Oysaki tarihsel materyalist Devlet teorisi, sadece onun içerdiği yasal sistem(ler) değil, Devletin farklı üretim biçimlerince oluşturulmuş farklı ifadelendirilişleri olarak geliştirilen ve onarılan bütün o kurumsal ve yapısal aygıtlar yelpazesi için de açıklama getirebilir. Hukuksal boyutundan daha öncelikli olan, öyleyse, hâkim sınıf hegemonyasının gelişme sürecinde evrimleşen, (Althusser’ci terminolojiden ödünç alırsak, hem ideolojik hem baskıcı) kesişen çeşitli kurumlardır, karmaşık yasal kurum da bu aygıtlardan biridir. Dolayısıyla, Gramsci’nin hegemonya fikri, egemenlik fikrinden çok daha dikkat çekicidir. Devletin zorlayıcı yönü bir sınıfın öbürüne hükmedişini teminat altına almak için zorunlu olduğuna göre, belli bir yönetici sınıf hâkim sınıf olarak normalleştikçe bu sınıfın değerlerini ve bakış açılarını “ortak akıl” yapacak kurumlar gelişir ki böylece verili bir Devlet aygıtı içerisindeki herkes, bu yönetici sınıfın mensupları da dâhil, yönetici sınıfın ideolojisine rıza göstersin. Yani, yönetici sınıfın —çoğu, egemenlik ideolojisine göre düşünmeyen— mensupları bile kendi değerlerinin, doğanın gerçekleri olduğuna inanacaktır. Hakim sınıfın bazı üyeleri ve hizipleri daha alaycı ve “gerçekçi” olabilseler ve bu yüzden kendi siyasal iktidarlarını bir egmenlik anlayışına göre düşünseler de yönetici sınıfın farklı hizipleri topyekûn, bir üretim biçiminin Devlet aygıtı kendi yönetici sınıfını hegemonik kılmayı başarırsa ve başardığında, ortak akıl hegemonyası vasıtasıyla birbirlerine kenetlenirler.

Bu nedenle, bu karmaşıklıkların araçsal Devlet teorisiyle açığa çıkarılıp izah edilmeleri üzerine düşündüğümüzde, gerçek bir türdeş egemen iktidar vakıasıyla karşılaşmayız: kapitalist Devletin bize sunduğu bir dizi çelişkidir, ki bunun içinde egemenlik kavramı sınıf hâkimiyeti karmaşıklıklarının sadece ideolojik bir ifadesidir. Egemenlik paradoksu temel değildir; belirtidir.

Devletin, siyasal iktidarın zemini olduğunu ve aslında egemen iktidar gibi ideolojileri belirlediğini bir kez kabul ettiğimizde, bu soruna devrimci bir çözüm de bulmuş oluyoruz. Eski Devlet bir devrimle parçalanır ve burjuva diktatörlüğünden sorumlu sınıfı baskılamak için yeni Devlet oluşturulur. Bu mekanizma yoluyla, proletarya iktidarı tarafından tanımlanmış yeni yasalar, nihayetinde bu Devletin de sönümleneceği umuduyla yürürlüğe konur (Lenin, 1987: 280-285). Çağdaş egemen iktidar teorileri egemen iktidardan muğlak bir “çıkış” üzerine kuruluyken, Leninist siyasal iktidar anlayışı böyle bir çıkışın, Devlet iktidarının maddî anlamını kavramamız gerektiğini vurgular. Basit ret siyaseti yerine siyasal iktidarın maddî anlamını kavrama siyasetiyle ve bu anlayış içinde mevcut gelinen noktanın ötesinde bir siyaseti sürdürmek için ne gerektiği ile karşı karşıyayız: Mevcut siyasal iktidar düzenlemesini parçalamak, bir karşı siyasal iktidar örgütlemek, ve bu ikidarı çağdaş egemenlik teorisyenlerinin hayal ettikleri “çıkış” yolunda kullanmak.

Anarşistler Lenin’in proletarya diktatörlüğü analizini ve Devletin sönümlemesi tezini reddeder. Gerçi burada bu sorunsalla ilgilenmek istemediğimden, Lenin’in Devlet aygıtının devrimci kullanımına dair tezlerini savunarak zaman kaybetmeyeceğim. Bunun yerine, siyasal iktidar sorununun anarşist yorumlarının, çağdaş egemenlik teorileri tarafından yanıtlanıp yanıtlanmadığını soracağım. Bazı özgürlükçü komünist siyasal iktidar anlayışlarının (Tiqqun, Görünmez Komite, vd.), siyasal iktidar hakkında konuışmak için Agamben’i (ve Schmitt ile Hobbes’u) kullandıkları sabitse de hakîkat bu siyasal iktidar anlayışının, anti-kapitalist ama Leninist olmayan genel standartları karşılayamadıklarıdır. Bu egemenlik analizi ve güya çıkış, aşırı teorik idealizmin çatlaklarına sıvışmak dışında çağdaş Devlet iktidarına tam bir izah getirememesi dolaytısıyla muğlaklığını koruyor. Devlet hâlâ liberal anlayışlara göre tanımlanıyor, hattâ bu kavramların ahlâkını tersyüz etse, muğlak egemenliğin ufkunun ötesinde tanımsız kalsa bile. Üstelik, Devlet iktidarı sorununa geleneksel anarşist çözümler (sendikalizm, platformizm, vs.) hâlâ, egemen iktidarın işlediği bu teorilere dayandırılabiliyor. Peki ya, aynı zamanda bazı anarşistlerin de önemsedikleri, kendi kaderini tayin hakkı için verilen anti-kolonyal mücadeleler? Bunlar da egemenliğin işleyebileceği yollardır, zira kavram Devlet ile Ulus, Örgüt ve Ekonomi arasındaki ayrımları çürütme işlevi görmektedir.

Eğer egemenlikten çıkmak istiyorsak, en başta egemenlik teorisinden çıkmak zorundayız demektir.

 

Aydınlanma Mirası

Aydınlanmanın mirasına gelince popüler çağdaş radikal teoriler yargılarında kesindir: Aydınlanma, sömürgecilik ve kapitalizmle olan ilişkisi nedeniyle tamamen katildir; Marksizm de Aydınlanma dizisinin bir parçası olduğu ölçüde katil Aydınlanma söylemidir. Bu saptamayla açıklığa kavuşması gereken, Marksizmi Aydınlanmanın en kötü aşırılıklarından ötürü mahkûm etmeye çalışan teorinin, aslında bu en kötü aşırılıkları benimsemekte olduğudur. Yani, kendisine egemenlik eleştirisini temel alan çağdaş radikal teori, beri yandan Marksizmi aynı suçtan mahkûm ederken, aslında Aydınlanmanın yırtıcı yönünü sürdürmektedir. Oysa Marksizm, gizemlileştirme huyundan bilimsel kopuş fikrini uçlara taşımak suretiyle —böylece “moderniteyi eleştiren modernite” hâline gelerek— Aydınlanmanın burjuva yönlerini reddediyordu. Bu post-Marksist teoriler ise, Marksizmin Aydınlanma “bilimi”ni yaymasının suç olduğunu ilan ederken, beri yandansa Aydınlanma düşüncesinin burjuva yönünü takip etmekteydiler: Egemen iktidar ideolojisini. Aydınlanmanın sözümona radikal eleştirileri Aydınlanmanın sömürgeci ve kapitalist toplumsal iktidar anlayışı içinde soğuruldu. Her ne kadar egemenliğe değer biçmiyor ve salt değer-ilişkisini teryüz etmek yoluyla onun alanından bir çıkış arıyorlarsa da, bu kategoriyi temel olarak kabul etmekten doğan gizemlileştirmeyi koruyorlar.

Açık olalım: Avrupa Aydınlanmasının talep ettiği bilimsel kopuş dünya tarihsel düşüncesine katkı sundu; dünyanın gizemden topyekûn arındırılmasını talep ettiği ve tohum hâlindeki bilim kavramsallaştırması bu radikal dürtüyü kışkırttığı müddetçe devrimciydi. Aynı zamanda, Muzaffer Felaket Belirtileri’nde değindiğim gibi, bu radikal dürtü, onu sömürgeci-kapitalist efendilik ve yırtıcılık ideolojisi duvarları içine hapseden sömürgecilik ve kapitalizm tarafından sınırlandırıldı. Yine de bu yırtıcı Aydınlanma anlatısından çıkış yolumuzu ancak Marx ve Engels’in bilimsel “var olan herşeyin acımasız eleştirisi” ile başlatılan, onun en radikal bilimsel yönünü —moderniteyi eleştiren moderniteyi— benimseyerek bulabiliriz.

Egemen iktidar teorileri kendi başlarına Aydınlanma ve modernite çıkmazından çıkışa izin vermezler, çünkü o dönemin yanlış yönlerinin eleştirisine odaklandıkları için Aydınlanmanın ideolojik çerçevesi tarafından içerilirler. Muğlak siyasal iktidar tanımları —ve Devlet, ulus ve yargı gibi kategorilerin olduğu kadar, toplumsal iktidarın farklı yazımlarının da birbiriyle karıştırılması— nedeniyle bu teoriler sıklıkla, burjuva diktatörlüğünü ve sömürgeci/emperyal baskıyı düşünme yetisinde sorunlara yol açarlar. The Transit of Empire’da, Agamben’in egemenlik anlayışını ve istisna hâlini tartıştıktan sonra Jody A. Byrd, Agamben’in, bu teoriyi ABD egemenliği ile ilgili olarak kullanmayı denediği zaman düşüncesinde beliren boşluğu tartışır: “Agamben istisna hâlini niçin ilk olarak Amerikan yerlileriyle ilgili olarak teorileştirmiyor? Verdiği başkan örneklerinin üçünün de bu tarihsel durumun oluşturulmasında önemli rol oynamış olmaları öngörülemez değilse bile çarpıcıdır” (Byrd, 2011: 191). Ayrıca, egemen iktidardan muğlak bir çıkış çözümü ulusal egemenlik talebinin—bu tür egemen iktidar teorilerince sunulan metafizik-ideolojik anlamda değil, somut-maddî anlamda— aslında radikal bir anti-kolonyal talep olduğu gerçeğini silikleştirir:

Ulusal özbelirlenim ve egemenliğin anahtar bileşenlerinden biri, ulusun, kendi için kendini ve ötekini, içeriyi ve dışarıyı tanımlama gücünü kapsar. Bu sınırlar en başta yerli halklar için, soykırımla suni biçimde oluşturulmuş etnik bileşimler ve bunun beraberinde gelen, yerli entelektüel ve kültürel öznelliklerin sömürüsü gözetildiğinde kesinlikle gereklidir (age., 144).

Bu denemede egemenlik kavramının, ulus ve hattâ ulus-devlet kategorisiyle ilgili olarak hangi yollarla maddî olarak anlaşılabileceğini keşfetmek için yeteri kadar yer yok. Bir araçsal Devlet teorisinin bu çağdaş egemen iktidar teorileri mitolojisini nasıl sorguladığını göstermemize rağmen, bir ulus ve ulusal özbelirlenim teorisi (hem Marksist hem de anti-kolonyal/dekolonyal teori tarihinin araştırdığı türden) egemenlik fikrinin üretken değil, toplumsal iktidar ve toplumsal yapıların farklı yazımlarına dayalı ikincil bir kavram olduğunu daha fazla sergileyecektir. Çözümün egemen iktidardan çıkış olduğu önermesinin, aynı zamanda, sömürgeleştirilmiş halklara kendi kaderlerini tayin hakkı için verdikleri mücadeleden çıkmalarını önermek anlamına da geleceğini söylemek yeterlidir. Bütün bu mücadelelerden sonra, eğer başarıya ulaşırlarsa, bu teorilere göre ancak egemenlik sorununu yeniden üreteceklerdir—yeni istisna hâlleri, bazıları çıplak hayat kategorilerine indirilmiş yeni yaşam biçimleri ve yeni biyo/nekrosiyaset mekanikleri oluşturacaklardır. Yerleşimci ideolojisi, ilginçtir ki, sömürgeci-kapitalist hegemonya ideolojisine yakınlığı nedeniyle benzer iddialarda bulunur: Ulusal olarak ezilenler dekolonizasyonu başarırlarsa, o zaman yerleşimci toplumla ilişkilendirilen yaşam biçimleri idam veya toplu göç için gün sayacaklardır.

O hâlde ana fikir, çağdaş egemenlik anlayışının, çeşitli görünümlerdeki burjuva diktatörlüğüne meydan okumak üzere kurulnuş her türden toplumsal iktidarı mahkûm etmek için kullanılabileceğidir. Bu bir güçsüzleştirme siyasetidir. Somut toplumsal/tarihsel olguların materyalist değil, idealist bir analizi olmasının yanında bu tür bir yaklaşım, özünde burjuvazinin kendi iktidarını tahkim etme yolundan başka bir şey olmayan egemen iktidar temasına göre onları esrarengizleştirmek suretiyle, toplumsal iktidarın baskıcı ve sömürücü tezahürlerine karşı mümkün bütün çözümleri de muğlaklaştırır.

Aynı zamanda bir efendilik ve tahakküm tarihi olan Avrupa Aydınlanması ve modernite ağzının mirasından çıkmaya çabalarken, toplumsal iktidarın anlamını ve onun mevzilenişini anlamak açısından bu tarihin en iyi unsurlarını —moderniteyi eleştiren modernite, bilimin temel anlayışını— korumamız gerek. Bu deneyimden damıtılanları yeniden gizemlileştirmeye dönük tüm girişimlere direnmeliyiz. Aksine, direnişimizi, bu tarihin yıkımlarına karşı çıkan en radikal hareketlere göre düşünmeliyiz. Siyasal iktidarın anlamını somut durumun somut tahliline göre kavramalıyız. Böyle bir düşünüş ister istemez bu egemen iktidar teorilerinden bir çıkışla başlayacaktır.

Kendi araştırma alanlarımızın kesişme noktalarına ilişkin sayısız tartışmalar yoluyla bu denemeyi yazmama yardım eden dostum ve meslektaşım Jude Welburn’e özellikle teşekkür ederim. İlk taslağa sunduğu düzeltmeler ve fikirler paha biçilmezdi.

 

DİPNOTLAR

i Editörün notu: Yazı boyunca İngilizce “predatory” kavramı yırtıcı olarak çevrilmiştir.

ii Felsefî olarak öznenin böyle merkezlenmesine Descartes’in eserinde rastlanabilir. Çoğu kimse, cogito yoluyla kendi öz-bilgisi ve dolayısıyla genel anlamda bilgi üzerinde egemen olan, indirgenemez bir öznenin açığa çıkarılmasında kuşkuculuk kurallarının kullanıldığı Meditasyonlar’da Kartezyen öznenin merkezîliğinin farkındadır. Unutulan Ise cogito aracılığıyla işaret edilen “aklın ‘doğal’ kullanımı”nın, sosyal konumlarına bağlı olmaksızın her bireyin kendi egemenliğini öz-gerçekleştirebileceğini kasteden, Yöntem Üzerine Konuşma’nın daha radikal Descartes idir (Shaw, 2017: 34).

iii Bu “egemen iktidar” teorik geleneği içinde dahi Nazi soykırımı üzerine Agamben’in ayrı odaklanışının sorgulandığını belirtmekte yarar var. Mbembe, Weheliye ve diğerleri, kolonyal soykırımlar ve ABD’nin köle çiftlikleri dışarıda tutulup, ağıza alınmaz addedilirken, onun bu örneği istisnai olarak ele almasını eleştirdiler.

iv Post-Marksist düşünürler camiası içinde Gilles Deleuze’ün, “denetim toplumları” düşüncesi ile egemen iktidar teorisine alternatif bir yaklaşım önerdiğinin gayet farkındayım. Böyle bir düşünce, onu açıklıyor gibi görünürken, egemenlik anlayışından kendisini uzaklaştırarak farklı bir siyasal iktidar anlayışı getirir gibi görünüyor. “Postscript on the Societies of Control” metninde Deleuze, siyasal iktidarın üç devresini dönemleştirir: egemenlik, disiplin ve denetim. Ne ki bu dönemleştirme, çağdaş egemen iktidar teorilerinin kullandığı aynı mantığı taklit ederek, ekonomi ve devletin maddî yönleri hakındaki araştırmaya neredeyse hiç katkı yapmadığından salt yüzeyseldir. Dolayısıyla onun denetim düşüncesini egemenlik, hattâ disiplin düşüncesinden tamamen farklı görmek için bir neden yoktur. Deleuze’ün denetim anlayışını bir egemenlik çerçevesine kolayca iliştirilebilen, Foucault ve Agamben’den devralınan egemen iktidar teorisine dayanan çok sayıda teorisyen olduğu gerçeği (bunun bir örneği, Jasbir Puar’ın The Right to Maim’idir), Deleuze’ün bütün yaptığının, örneğin feodal ve kapitalist üretim biçimleri arasında tanık olduğumuz bir tür tarihsel değişimden ziyade, yeni teknolojik ve kurumsal gelişmeler hakkındaki egemen iktidar teorisinin bir uzantısını sunmak olduğunu hiç zorlanmadan kanıtlar. ”Denetim toplumu kavramı öyle esnek ve oynanması kolay ki,” diye yazıyor Gabriel Rockhill, ”birçok gayrimuntazam olguyu az ya da çok tutarlı bir bütün içerisinde bağlıyor görüntüsü verebilir. Oysa bunu yaparak, tüm bu ayrık unsurlar arasındaki bağıntı kimi zaman kesin bir belirlenimden çok, serbest çağrışıma dayalı gibi gözüktüğünden ayırt etme gücünü yitirir” (Rockhill, 2017: 35-36). Eğer bu, eş ölçüde “dönem” içinde rastgele kategorileştirilmiş “ayrık unsurlar” arasında bir bağıntı varsa o da altta yatan iktidar anlayışıdır ki, somut durumların somut analizinden yoksun olarak, tuhaf biçimde egemen, disipliner ya da denetleyici olarak kategorilendirilebilir. Bu idealist iktidar anlayışı sonraki bir bölümde incelenecek.

v Şunu da belirtmek gerekir ki yeni doğan burjuva akılcılığının, feodal ve gizemlileştirilmiş toplumsal iktidar anlayışlarından kopmak istediğinde bile bu kategorilere göre düşünmek dışında yardımı dokunmamıştır. Francis Bacon ve diğerleri bu yüzden, insan egemenliğini tartışırken “Tekvin’deki doğa üzerinde hâkimiyet bağışına başvururlar” (Welburn, 2018:2).

vi Açıklık getirmek adına, Moten’in çağdaş egemenlik teorilerini yaymasıyla olan sorunlarıma karşın, sınırlarını sergilemekteki teorik akıllılığı onun teorik projesine büyük saygı duymamın nedenlerinden biridir.

vii Bu noktada Samir Amin’In, tıpkı her bilimdeki karmaşık olguların, verili bir olgular kümesini izah etmek üzere tasarlanmış teorik modellere tıpatıp benzememeleri gibi, Kapital’de tariflenene mükemmel şekilde benzeyen bir kapitalist üretim biçimi olmadığını ne sıklıkla okuyucularına hatırlattığını anımsamalıyız.

viii Burada Hobbes’un “herkese karşı herkesin savaşı”yla ilginç bir bağlantı bulunmakta. Düşünürün İngiliz İç Savaşında gözlemlediği kaos sadece, Devletin karargâhını dağıtan, sınıflar arasındaki bitimsiz iç savaşın tahribatıydı. Hobbes böylece Devletin bünyesinde iç savaş barındırdığını anladı; ancak bu iç savaşın anlamını, onu meydana getiren tarihsel süreçleri yanlış anladı ve bunu doğal bir hâl olduğunu varsaydı. Tiqqun İç Savaşa Giriş’te bu ilişkiyi keşfeder ve Agamben’in egemen iktidar teorileştirmesinin içine çekilmeden önce ilginç bazı tespitler yapar.

ix Bu arada, Agamben ve onun egemen iktidar anlayışını izleyenlerin Roma Cumhuriyetinde hayat anlayışı ve bu dönemde egemenliğin varsayılan işleyişi hakkında çok tantana ettikleri, fakat pleb isyanı ve geri çekilmesinin bu önemli anlarından hukukun gelişim tarihini okuyamadıkları dikkate değer.

 

KÜTÜPHANE

Agamben, Giorgio. (1998) Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Stanford: Stanford University Press.

Agamben, Giorgio. (2000) Means Without End: Notes on Politics. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Amin, Samir. (1976) Unequal Development. New York: Monthly Review Press.

Austin, John. (1832) The Province of Jurisprudence Determined. London: John Murray.

Badiou, Alain. (2006) Metapolitics. London: Verso.

Byrd, Jodi A. (2011) The Transit of Empire: Indigenous Critiques of Colonialism. Minneapolis, University of Minnesota Press.

Engels, Friedrich. (1987) Anti-Duhring and Dialectics of Nature. New York: International Publishers.

Foucault, Michel. (1995) Discipline and Punish: The Birth of the Prison. New York: Vintage Books.

Gramsci, Antonio. (2003) Selections from the Prison Notebooks. New York: International Publishers.

Hobbes, Thomas. (1965) Leviathan. Oxford: Oxford University Press.

Horkheimer, Max and Theodor Adorno. (2001) Dialectics of Enlightenment. New York: Continuum.

Lenin, V.I. (1987) State and Revolution, Christman, Henry M. (ed.), Essential Works of Lenin. New York: Dover Publications, 271-364.

Mbembe, Achille. (2003) “Necropolitics,” Public Culture, 15 (1): 11-40.

Moten, Fred. (2018A) The Universal Machine. Durham: Duke University Press.

Moten, Fred. (2018B) Stolen Life. Durham: Duke University Press.

Pashukanis, Evgeny. (2008) The General Theory of Law and Marxism. New Brunswick: Transaction Publishers.

Rockhill, Gabriel. (2017) Counter-History of the Present. Durham: Duke University Press.

Schmitt, Carl. (2006) The Nomos of the Earth. New York: Telos Press Publishing.

Shaw, Devin Zane. (2017) Egalitarian Moments: From Descartes to Rancière. London: Bloomsbury.

Welburn, Jude. (2018) “Empire and Utopia: Images of the New World in Francis Bacon’s Works”, English Literary Renaissance, 48(2), 1-31.