Bourdieu, sosyolojinin epistemik alanını kurarken, bir ön-metodoloji olarak, “sosyolojinin sosyolojisi”ni ya da “nesneleştiren öznenin nesneleştirmesi”ni önerir: Sosyologun kendine bu türden bakışı ve sosyolojiyi meşru bir bilim haline getiren “düşünümsel antropoloji” böylelikle özgül araştırma nesnesiyle kurduğu ilişkinin pozitivist ya da ampirik kendiliğindeliği yanılsamasını parçalar. Bu noktada, Bourdieu ve Wacquant, araştırmacının sosyolojik göndergeyi kurarken iptal etmesi gereken üç yanılgı olduğunu söyler (2003: 37). Bu yanılgılardan birincisi ve en aleni gösterilebilir olanı, araştırmacının cinsiyeti, sınıfı, milliyeti vs.ye dair narsizmden kaynaklıdır. İkinci yanılgı, araştırmacının entelektüel uzamdaki yerleştiği uğrakla alakalıdır; bu basamak, devralınan kavramlar, metodolojiler, sorunsallar ve bunların taşıdığı akademik jargonun içkin oto-sansürünü aşmayı gerektirir. Son olarak, üçüncü yanılgıysa, dünyayı pratik alanların bileşkesi olarak algılamaktan cayıp bir semiyotik gösteri olarak okumaya eğilimli olan, skolastik ya da entelektüalist tutumdur. Görüleceği gibi, bu basamaklar birbirlerini gerektirir ve yatay bir örüntüyle birbirlerinin içinde yuvalanırlar.

Ben, Barış Ünlü’nün “Türklük Sözleşmesi” (2018) metnini, sosyolojinin sosyolojisi pratiğini içkin olarak satırlarında taşıyan bir yapı şeklinde okumaya eğilimliyim. Ünlü, kitabın önsözünde, travmatik bir deneyim olarak, Türklük bariyeriyle karşılaşmasını ve bu bariyeri epistemolojik kopuş dolayımıyla nasıl devre dışı bıraktığını anlatıyor -kitap doğrudan bu epistemik kopuşun oto-analizi olarak da okunabilir. Burada, birinci basamak olarak, araştırmacının toplumsal kökeninin konumsallığına attığı ilk bakışı görebiliyoruz: Ötekine bakarak gerçekleştirebiliyor bu bakışı. Metin böylelikle, bir tür “prima sociologiae” (Antiklerin İlk Felsefesi’ni andırır bir İlk Sosyoloji) haline geliyor: Sosyolojinin söylemsel kuruluşundaki ilksel sermaye, öznenin iktidar aygıtının tahakkümüne kısa devre yaptırdığı an, realize oluyor.1 Aslında burada, birinci ve ikinci basamak tam bir kaynaşma halinde, ve araştırmacının sembolik özerkliğinin üretimi, toplumsal ve akademik konumlarının özdeş iptaliyle mümkün kılınıyor. Ben bu bağlamda, “Türklük Sözleşmesi” kitabını, resmi ideolojiden, Bourdieu’nün işaret ettiği epistemolojik kopuşu kategorik olarak gerçekleştirmiş bir metin olarak görüyorum.2 Metin, resmi ideoloji ve ezilenlerin gerçekliklerinin gerilimini, metodolojik bir referans noktası haline getiriyor. Bu referans noktasının, daha sonrasında, anlatının içinde, iki sütunda hipostazlaştıklarını görüyoruz: Tarihsel prosedürlerde ve benlik sunumlarında.

Önce uyarıyor bizi Ünlü, Türklük Sözleşmesi, kendisine indirgenemez; bir Müslümanlık sözleşmesini gerektirir. Ulus-devletin formal ve soyut özgürlüğü, daha çok kendisini bir vatandaş etiği olarak üretirken, arkaik olanı çekirdeğinde çarpıtır ve bir tür içkin eşitsizlik sunar. Modern milliyetçilerin Müslümanlıkla olan ilişkileri, basit bir takiyye ya da köylüleri ideolojik olarak güdüleme biçimine indirgenemez; karmaşık olarak, Türklüğün hegemonik profilini koruyup Müslümanlığı da bir tür “Türklük teleolojisi”nin araçsal elemanı haline getirilmesidir burada söz konusu olan. Bir yandan, Müslümanlık, Türklüğü “unutturduğu” için aşağılanır. Öte yandan, Gavur olmaktan nefretle karışık bir şekilde korkulur. 1908’de La Marseillaise ile açılan Meclis, 1920’de bu sefer, Kuran okunarak tekrar açılır. Kemalizmin Müslümanlığı da kendine has bir sözleşme unsurudur.

(Burada, bir anlığına tarihsel olandan modern olana sıçrayalım. Bülent Somay, “Bir Garp Mukallidi Züppe’nin İtirafları”nda (2001: 39-54), Kemalizm ve Batı arasındaki sadist-mazoşist ilişkiyi Freudyen kavramlarla teşhis eder. Buna göre, Kemalist-oğul ile Batı-baba arasında, “cinsel dönekliğin” üçlü diyalektiği görülebilir. Söylemler şöyle sıralanır: Bir, “Ben babamı (Batıyı) çok seviyorum.” İki, “Babam (Batı) beni yeterince -çok- sevmiyor.” Üç, “Babam (Batı) benden nefret ediyor.” Öte yandan yazıda analiz edilen, Kemalizmin, bu bölünmüş mutsuz bilincinin, kendisini sosyal olarak belirli işbölümlerinde yatay ve dikey uzamlarda yeniden ürettiğini gösterebiliriz. Birinci aşama, bürokrat-teknokratların fraklı iktidar aygıtının söylemidir (aşırı sevgi); ikinci aşama, şehirli ortasınıfların söylemidir (karşı sevgiyi yetersiz bulan sevgi); üçüncü aşamaysa, kendisini göreli alanlarda, proleter olarak, spor müsabakaları vs. gibi bedensel sermaye rekabetlerinde homoerotik olarak gösterir (babanın nefretinden korkan antagonistik sevgi). Bu mutsuz bilinç, aşkın bir totaliterliği siyasalın merkezine çağırır; bölünmüşlük, tabular ve kültler aracılığıyla, ki bunlara seküler Kemalizm kültleri kadar fundemental Müslümanlık tabuları da dahildir, tekrar bağlanmaya çalışılır. Dolayısıyla Fransızların Kato-laikliği gibi, Kemalizm de kendine özgü bir Müslümanlıkla kaynaşmış olarak verilidir.)

Ardından, Türklük Sözleşmesi, transandantal olarak, Müslümanlık Sözleşmesinin yerini alır ve çember daralır; artık, Kürtler vs. de “asimile olmak” zorundadır. Ben, burada, formal hukukun bir eleştirisi ya da (her ne kadar metinde buna dair herhangi bir kuramsal ima yakalayamasam da) Habermas tipi bir kamusallık kritiği olarak görmeye eğilim kazanıyorum metni. Adlandırma, bir tür “adlandıranın adlandırılması”dır artık; iktidar aygıtının herkese ad veren, görünür/görünmez kılan mekanizması, böylelikle tanımlanır ve ifşa edilir. Şunu görebiliriz bu noktadan: Liberal siyaset kuramlarının gözdesi ve Rawls ile birlikte son kez nefes alan bir kuramsal yapı olarak Toplum Sözleşmesi, metafizik bir zorunluluk ve bilinçdışı bir bastırma ilişkisi içerisinde, belirli grupları (gemeinschaft-commons) sözleşmeden dışlar. Minorité, hem azınlık hem de ergin-olmayan anlamına gelir; kamusal alan minorité için imkansızdır ve hapsedildiği özel olan üzerinden, privé olarak, haklarından arındırılır. Burada da Türklük Sözleşmesinin hayali pratiği, feodal-barbar (ve azınlık) Kürdü eğitmektir.3 Marksist teori, Halk kavramının kendisini tekil bir form olarak sunmasının yanıltıcı olduğunu, gizlenen şeyin mülksüzler ve yöneticiler arasındaki iki kutupluluk olduğunu söyleyecektir. Bizimse ampirik olarak şunu ilave etmemiz gerekir: Türkiye’nin tarihinde Türkleştirilmek istenen halklar tahakküm altına alınır; üniter Halk, somut dolayımda kolonyalist bir ilişkisellik üzerinden kendisini açar. Ünlü, bunun yara izlerini görmeye zorlar bizi; hegemonik kimlikler ve adlar, yapısal olarak, intersubjektif pratikler ve belirlenmiş beyazlıklara öncelik veren iktidar teknolojileri dolayımıyla üretilir. Türklük pratikleri, negatif ya da pozitif inşalarda, ezilenleri parçalar ve kılcallaştırır. Ermeniler, Rumlar, Kürtler vs. ikiye ayrılmış bir hayat yaşar -kamusal ve özel. Aslında bu konumu, bir “özneleşme uçurumu” olarak tanımlayabiliriz; bölünen bilinç, kolektif olarak bölünmüştür ve bu yarık hepimize aittir. Benjamin, bu yüzden “ahlaki teşhircilik”ten bahseder bir yerde ve şöyle der: “Günümüzde camekanda yaşamak, kusursuz bir devrimci erdemdir.” (1995: 158) İşte aslında, bu sakatlanan benlik sunumlarının örgütlenmesi, ve bir tür camekanda yaşamak hali, yazarın Türklük Sözleşmesinin Krizi ya da Türklük habitusunun dağılması dediği şeyi meydana getiriyor.

Türklük Sözleşmesinin Krizi derken, burada metnin mimarisine ve makro-göstergelerin semptomal sunumuna dikkat kesilmemiz gerekiyor; ben burada birtakım hayati kesintiler görüyorum, bunlar yazının formuyla alakalı olarak öne çıkıyor daha çok. Kitabın alt başlığı da araştırma mantığının eklektik çekirdeğini raptiyeliyor: (Türklük Sözleşmesi’nin) “Oluşumu, İşleyişi ve Krizi”. Bense, başlıkta da sergilenen, lineer bir historisizm yerine, Türklük Sözleşmesini, üretim ve yeniden üretim mantıklarında okumaya eğilimliyim. Burada, Althusser’in bu mantıklara dair ürettiği kavramsal ayrımları hatırlayabiliriz:

Devlet (Baskı) Aygıtının görevi, özü bakımından son analizde sömürü ilişkileri olan üretim ilişkilerinin yeniden üretiminin siyasal koşullarını, Devlet (Baskı) Aygıtı olarak, baskı (fiziksel ya da değil) ile sağlamaktır. Devlet aygıtı yalnızca kendi yeniden-üretimine önemli bir ölçüde (kapitalist devlette siyasal hanedanlar, askeri hanedanlar vb. vardır) katkıda bulunmaz, fakat devlet aygıtı aynı zamanda ve özellikle, baskı yoluyla (en sert fiziksel güçten basit idari yasak ve emirlere, açık ya da gizli sansüre vb. kadar) DİA’ların işleyişinin siyasal koşullarını sağlar. (1994: 39)

Ampirik olarak uyarlarsak: Türklük ideolojisi, bir yeniden üretim stratejisi olarak Devletin İdeolojik Aygıtlarının Söylemidir. Kitabın formal olarak yapılaştırdığı lineer historisizm, ideolojinin tarih-dışılığında yitmek zorundadır. Aslında, Türklük Sözleşmesinin oto-tarih anlatısı da oluş-işleyiş-kriz teslisinin diyalektik kategoriler olarak, birbirleriyle içkin örgütlülüğünü açık seçik hale getiriyor. Bu üç aşama da, birbirlerinin yerine geçer ve birbirlerini tahkim eder. Türklük, en başından beri (oluş halindeyken) işlemeye ve kendisini kriz sanrıları içinde görmeye başlıyor, saldırganlığının, yabancı korkusunun, komploculuğunun temeli burada yatıyor. Peki Kriz, zorunlu olarak bir sona işaret ediyor mu? Bu soruyu sorar ve cevaplarken dikkatli olmalıyız. Bu akıl yürütmedeki yönetici tez olan güç kullanımının bir iktidar eksikliği olduğuna dair popüler doktrin, bana iktidarın varoluşuna ilişkin temel bir mantığı kaçırıyor gibi geliyor. Aslında gerçekleşen şey, iktidarın sembolik tahakkümden fiziksel tahakküme geçiş becerisinin duyargalarının gevşemesi ve dağılması, sembolik ile fiziksel fonlar arası tahvil kapasitesinin git gide sönümlenmesi olabilir; ancak bu sönümlenme kendini tüketmeden önce, ve belki de hemen önce, karşı kutup çoktan ortadan kaldırılmış bulabilir kendisini. Burada, kapitalizmin kriz yasaları ve Marksizmin buna ilişkin tahlilini ıskalayan geleneksel ideolojinin unuttuğu şeyi hatırlamamız gerekir: Kriz, başlı başına bir hareket yasasıdır. Barış Ünlü, bunu seziyor ancak metindeki kavramsal şematizm bu sezginin teorik bir sunumu için engel gibi görünüyor. Türklük Sözleşmesi de, sürekli bir kriz halindedir, bu anlamıyla daha çok, akut paranoid psikoz hastalarına benzer. Kitapta da haritalandırıldığı gibi, Barış için Akademisyenlerin işaretlediği ve bulunduğu nokta, bu krizin bir eşiğine benzetilebilir ya da psikanalizdeki meşhur ifadeyi biraz değiştirerek söylersek: “bastırılanın geri çağırılması”. Bastırılan Azınlıklar, psikotik Türk’ün kabusu olmaktadır. Barış için Akademisyenlerse burada sadece bastırılanın geri dönüşüne nezaret etmektedirler daha çok.4 Bu noktada, metin, bu bastırılanın geri çağırılmasını, kendisini siyasal bir metin olarak sunmayı, ön-metodolojik olarak masaya koyulan kavramları yeterince geliştirmemek ve muhtelif formal kısıtlılıklardan ötürü, tam olarak ifade edemiyor.5 Türklük habitusu olarak geliştirilen açımlama, gene Bourdieu’ye ait daha az bilinen bir kavramı kullanırsak, bir Türklük “illisuo”sunu da birlikte getiriyor. Bourdieu, illusio kavramını şöyle tanımlıyor:

Illusio, oyuna yoğunlaşmak, oyun tarafından ele geçirilmek, oyunun yapılana değdiğini sanmak, ya da daha basit söylemek gerekirse, oyun oynamaya değdiğini düşünmektir. Gerçekte çıkar sözcüğü, ilk anlamıyla benim bu illusio kavramının altına yerleştirdiğim şey demekti; yani toplumsal bir oyuna önem vermek, orada olup bitenin ona katılanlar için önemli olduğunu belirtirdi. İnteresse [çıkar, ilgi duyma hali], “ondan olmak”, katılmak, dolayısıyla oyunun oynanmaya değdiğini ve onu oynamakta ve bu sayede ortaya çıkan hedeflerin izienmeyi hak ettiğini kabullenmektir; oyunu ve hedefleri kabul etmektir. Saint Simon’da takke kavgasına ilişkin (kim önce selam vermeli?) parçayı okuduğunuzda, eğer bir saray toplumunda doğmamışsanız, bir saray adamı habitus’ünüz yoksa ve eğer kafanızda oyunda da mevcut olan yapıları taşımıyorsanız, bu çatışma size boş ve gülünç gelir. Eğer tersine, oyun oynadığınız dünyanın yapılarına uygun olarak yapılanmış bir zihniyetiniz varsa, her şey sizin için apaçıktır ve oyun oynanmaya değer mi gibi bir soru aklınıza gelmez. Bir başka deyişle, toplumsal oyunlar, kendilerini oyun olarak unutturan oyunlardır ve illıısio zihinsel yapılarla toplumsal uzarnın nesnel yapıları arasındaki varlıksal suçortaklığı ilişkisinin sonucu olan bir oyunla aramızda kurulan büyülü ilişkidir. Çıkardan söz ederken söylernek istediğim buydu: sizin için önemli olan oyunların önemli ve ilginç olduğunu düşünürsünüz çünkü bunlar sizin kafanıza, bedeninize, oyunun anlamı olarak adlandırılan şey tarafından dayatılmış ve ithal edilmiştir. (1995: 149)

Gezi Parkı’nda gördüğümüz de bu illisuo’nun çözülüşünün başlangıç pratikleri olabilir: Artık, tahakküm altında olanlar (ve bu tahakküm altında olanların görece avantajlı kesimi olarak Türkiye’nin WASP’ları), iktidar aygıtının oyun alanını ya da oyun kurallarını ciddiye almıyor; böylelikle libidonal yatırım psikotik esprilerle birlikte regrese ediliyor.6 Habitus gösterimi, mikro-göstergeler, Goffmann tipi benlik sunumlarının betimlenmesi ve analizinde teknik olarak muazzam kapasitelerde iş görüyor (bu, daha önce resmi ideolojiyi karşısına alan eleştirilerin fazla üstünde durmadığı bir mikro-sosyolojiyi görünür kılma açısından önemli); ancak daha sonra, ki ben temel kesintinin bu olduğunu düşünüyorum, tarihsel bloklar ve hegemonyada mevzi savaşlarının modern anlatısında, makro-göstergelerin metinsel kaydedilmesi, semptomal bir okumaya dönüşüyor (örnek olarak, Ortaylı-Bardakçı’nın “cahil” isnadları ve elitist retoriğinin analizi verilebilir) ve nihai olarak Hegelyan bir son işaretleniyor. Kitapta neden makro teoriler, örneğin bir meta-teori olarak Marksist eleştiri kullanılmadığına dair fikrim şu: Paulo Freire’nin “Ezilenlerin Pedagojisi” (2018) metninde gösterdiği bir yapı olarak, ezilenlerin çoğu zaman zalimlerden daha acımasız bir şekilde, ezilenler cemaati arasındaki daha dezavantajlı grupları ezme kapasitesine şahit oluş. Evet, ezilenlerin de çıkarları, mobilize olmayan sınıf kategorilerinde, farklı platform ve katmanlarda birbirleriyle göreli ve öznel olarak çakışabilir. Bu noktada, yabancılaşma ve baskı, salt bir egemen ideolojinin merkezcil yayılımından doğan bir hareket değil, aşağıdan da gelişen ve merkezsiz olarak üretilen bir strateji haline gelir. Bu, bir noktada doğrudur; ancak burada ıskalanan nokta, bunun sınıfsal boyutlarda gelişen makro-tarihsel üretim tarzlarına ait bir olay değil, yeniden üretim tekniklerine dahil bir strateji olduğudur. Bana öyle geliyor ki, ampirik göstergeler ve ırkçılık gibi fenomenler, büyük tarihsel yapıların içkin hareketi olarak gösterilebilir. Söylemsel motifler, aşkınsal ve solipsist bir yapılaştırmada değil, aygıtların maddi pratikleri olarak montajlanırsa anlamlı hale gelebilir.7 Öte yandan Hegelyan son bahsine geri dönelim. Yazıda ele alınan Kriz, gerçekte, fiziksel bir istisna halinden çok, bir iradevi istisna haline, psikotik bir sayıklamaya benziyor. Böylelikle iktidar, hegemonik olarak kendisini tahkim etmek için, yasal bir içsavaş talep ediyor. Burada, bence metinde meta-politik alanın yeniden kurulması gerekiyor: Yan-yapılar olarak semptomal okumaların gösterdiği mekanizmalar ve Gramsciyen hegemonik eşik olarak yeniden düşünülmesi gereken döngüsel Kriz, hakim dil oyunlarındaki (Türklük) kapanışı(nı) betimlemeye ancak bu yoldan muktedir olabilir.

***

Sonuç yerine. Gene Bourdieu’ye dönelim. Bourdieu, “Sosyoloji bir dövüş sporudur,” demişti. Sosyoloji, tam da tahakküm aygıtları ve öznenin, özneleşme prosedürlerinin, damgaladığı bedene ait bir praksis olarak, kendini savunma becerisi ve bir dövüş sporu fiziğinin gerektirdiği arzu ekonomisine gönderme yapar. Böylece Bourdieu’nün işaret ettiği entelektüalist yanılgıyı da devre dışı bırakabiliriz. Bense Bourdieu’nün sosyoloji hakkındaki bu tanımını, Marx’ın on birinci teziyle birlikte düşünmeye eğilimliyim. Althusser, on birinci tezdeki önermenin tam tersini de kanıtlamıştı: Eylemle düşünmek arasındaki kesişim, düşünmenin başlı başına bir pratik kategori olduğunu bize gösterir (pratique théorique ve conjoncture philosophique kavramlarını hatırlayalım). Ünlü’nün Türklük Sözleşmesi de bir dövüş sporu öğretir. Onun temel kavramlarından birine göndermede bulunursak, Türklük performanslarının görünür(leştirici) meta-amprizmine karşı pratik araçlar sağlamaktır metnin temel kaygısı. Ben araştırmanın temel kompozisyonunu, formal ya da metodolojik çerçevelerde, sosyolojik olarak semi-simetrik bulsam dahi, duygulanımsal referans, metnin çekirdeğindeki hareket, bana fevkalade anlamlı geliyor. Ve evet, Ünlü’yle farklı teorik kristalizasyonlarla da olsa, şu hayati kanaati paylaşıyorum: Türklük Sözleşmesinden çıkışın eşiğinin içinde yaşıyoruz günümüzde. Pekala bunun başlangıcı, şu anda içinde bulunduğumuz krizin tarihlendirmesini yaparsak 7 Haziran olabilir. Hdp’nin parlamentoya girerken sloganı, “Biz’ler Meclise”ydi. Bu sloganın bence büyük bir anlamı var. İlk defa, ezilenler, tekil ve otoriter Biz kategorisinin karşısına (“Biz bize benzeriz!”) çoğul ve heterojen bir kategori olarak, kendi Biz’lerini ortaya koydular. Totaliter devlet aygıtına karşı, komünalist ve demokratik söylemin örgütlenen hareketi, Türklüğün illisuo’sunun katı varlığını buharlaştırdı. Faşizmin gülünçlüğü de burada (bunun sinematografik gösteriminin örneğini, Chaplin, The Great Dictator’da vermişti): Modernizmin mitik karakterinin anti-modern sunumu. İktidar, bir yandan psedeu-arkaik bir kültürel iklimi ihraç etmeye çalışırken, diğer yandan özellikle militarist alanlarda ya da doğrudan gündelik hayata dair mekanizasyon çabasında, -bunlar tamamen hayal ürünü olsalar da- fütüristik jargonu kullanmaktan da çekinmiyor. Gülünç olan şey, bu iki dilin birbiriyle uyumsuzluğu değil, tam da birbirlerini nasıl gerektirdiğini fark etmemiz: Teknokratik ideoloji zorunlu olarak, antidemokratik bir şekilde, klasik vatandaşlık etiğini dışlıyor ve kamusal rıza yerine tüketim malları girdi çıktılarını koyuyor. Habermas, bunun yaratacağı demokratik krizlere dikkat çekmişti:

… politik iktidarın rasyonel yönetime indirgenmesi, burada ancak demokrasiden vazgeçme pahasına düşünülebilir. Politik olarak görev yapan bir kamusal alan, politikacılar şeysel-zorlamaya kesin olarak boyun eğdikleri sürece, olsa olsa yönetim personelini meşrulaştırabilir ve uzmanlık niteliğine göre sipariş edilmiş görevliler bulunabilir; fakat yeteneklerin kıyaslanabilirliği durumunda, hangi rakip önderlik grubunun iktidara geleceği ilkesel olarak farketmez. (1993: 84)

Siyasalın ağzının dehşetli bir şekilde kapanması işte burada gülünçtür: Teknokratik burjuva ideolojisi, bunu tam da iktidar alanından dışlananları, banliyölere taşıyarak, yersizyurtsuzlaştırarak, onları bir şekilde politize ederek yapmaya kalkışır. Şunu iddia etmek bu durumunda kof bir iyimserlik anlamına gelmez: Bu gülünçlük karşısında, şüphesiz, halklar kendi kahkahalarını patlatacak. Modernitenin tamamlanması ya da alt-moderniteler olarak düşünülebiliriz halkların bu hareket düzlemini. Kendiliğindeliğin keşfi bu noktada kritiktir. Türklük Sözleşmesi kitabı, ezilenlerin Biz’inin teşhis edildiği noktada, sahte-Biz kategorisinin (Türklüğün) normatif bir eleştirisini verir ve bu, kitlelerin otomatik eleştirisine teorik bir katkıdır -bir praksis ve dövüş sporu olarak. Son olarak şunu söylemeliyiz ki, bu teorik katkı, siyasala ilişkin müşterekler tasarısında bir şeyi neredeyse kesinliyor: Kendiliğinden Biz’lerin inşası, Benjamin’in camekanında yaşamanın ilk adımıdır ve bu, Benjamin’in söylediği gibi, devrimci bir erdemdir.

NOTLAR

1 Benzer “prima sociologiae”leri, bütün minör kimlikler (çoğul madunlar) hakkında antagonistik olarak icat edebiliriz -kadınlar, queerler, prekarya vs. Örneğin, bir Türklük Sözleşmesi olduğu gibi, bir Erkeklik Sözleşmesi de vardır. Öte yandan, egemen sözleşmeler karşısında şuna işaret etmek kaçınılmaz: Ezilen öznelliklerin kendini icat edişi, ancak radikal olarak komünalist olmak zorundadır. Kimliği yitirilen ve inkar edilen bireyler, ancak diğer bir ötekide kendiliğindenliğinin tekrarını görür. Erkeklik Sözleşmesinin semiyotik haritası bunu bize rahatlıkla hatırlatabilir. LGBTİ’nin sıklıkla alıntılanan pastişlerinden birini hatırlayalım: “Velev ki ibneyiz!” Burada “ibnelik” ancak bir çoğulluk olarak işaretlenebilir -tözsel ya da bireyci bir “ibne” yoktur, siyasalda dolaşan bir “ibnelik” vardır. Muktedirlere karşı madunların dilinin bulunuşu, müştereklerin çoğul pratiğinden geçer.

2 Buna benzer kopuşlar, herkesin bildiği gibi, istisnai de olsa daha önce de, farklı ya da benzer disiplinlerde geliştirildi; aklıma, Beşikçi’nin “Bilim Yöntemi” ya da Başkaya’nın “Paradigmanın İflası” geliyor ilk düşünüşte. Ancak bu, tekrarlanması zor ve gereken kopuşlardan biri ve Ünlü, bunu başarıyor. İlaveten şunu söylememiz gerekebilir: Ünlü’nün, metnin ilerleyen kısımlarında tartışacağımız farklılığı, Başkaya ya da Beşikçi makro-analitik bakış açısını benimserken, minör uzam ve iktidarın mikrofiziğine olan dikkatidir (bu bir avantaj olduğu gibi dengelenmesi gereken dezavantajları da içerir).

3 Azınlık olma hali, basit bir demografik normativite değildir; azınlık olma hali Kürtlüğün ontolojisidir: Kürtler, sahte-bilimin aygıtlarıyla İranlı, Arap ya da Türk kılınarak kendiliklerini kendi bedenlerinde daha az yoğun yaşamaya zorlanır. Azınlık olan, tümel olarak Kürtlük etnisitesi değildir; tekil olarak Kürtlük tasarımıdır burada. Kürtlük, dünyanın neresinde olursa olsun, yersizyurtsuzlaşan bir taşkınlık olarak, bir Azınlık olma halidir.

4 Zizek, 2011 yılındaki küresel protestoları “tehlikeli rüyalar” olarak adlandırmıştı (Zizek, 2013). Burada psikanalitik gönderme ufuk açıcı olabilir. Hareketlerin hepsi anarşist denilebilecek bir kendiliğindeliğe sahipti ve sonrasında popülist dil oyunuyla birlikte dağıldılar. Rüya benzetmesinin anlamı ne? Rüyalar bir yandan, özneye dair derin hakikatı fragment olarak vermek zorundadırlar ve onlara dair esas gizem, taşıdıkları düşünülen okültist anlam çizgileri değil, bizim neden onların anlamlı olduğunu düşündüğümüzdür. İşte burada baştan çıkarıcı olan, kültür endüstrisinin zorbalıkla yerinden ettiği bir alt akıntı olarak, “yeni küçük burjuvazi”nin memnuniyetsizliğinin yüzeye çıktığı anın kendisindeki tesadüfilik ve protestoların başlangıç noktalarındaki göreli anlamsızlıktır (kısaca, Gezi’deki “ağaçları” ve iktidarın obsesif söylemini düşünün). Yaşanılan şey, bir bastırılanın geri dönüşüdür bu tehlikeli rüyalarda. İşte, Barış için Akademisyenlerde, bir nevi, analistin söylemini kullanarak, “bastırılanı geri çağırır”.

5 Burada sorumlu olan, Bourdieuyen sosyolojinin, siyaset ontolojisine sıçrama noktasındaki kavramsal isteksizliği de olabilir. Bourdieu’de alanlar, herhangi bir kamusallığa eklemlenmez ve alanların özerk mantıkları bir tür toplumsal monadolojiye dönüşmeye eğilimlidir; sosyolojinin minör direnişler ve farklı özne gruplarının öz-bilincine sağladığı katkılar, Lukacsgil “atfedilen sınıf bilinci” eğilimine tutunmaz, bilakis, Bourdieu, Pratik Nedenler’de Marksist sınıf şemasını, “kağıt-üstünde-sınıf” (Bourdieu, 1995: 27) olarak kategorize eder. Buna bağlı olarak, Collége de France’daki Devlet Üzerine Dersleri’nde Habermas’ın kamusallık tasarımına ateş püskürürken, Devlet’in sosyolojik ufkuna ne kadar geç girdiğini de itiraf eder. Ancak şimdilik burada keselim, Bourdieu’nün sosyolojisinin ve makro-tarihselciliğin çelişkileri, farklı bir yazının konusu, ileride, olabilir.

6 Ancak bu kopuşun kategorik bir kopuş değil ampirik bir kopuş olduğu, Gezi’nin Kemalizmin/Türklüğün yüklü ideolojik akıntısını ortadan kaldır(a)madığı ya da pratikte buna toplam olarak yönel(e)mediğini hatırlamamız lazım; libidonal yatırımın iktidar-alanının-dışında bir Modern Prens’e değil de fantazmanın kendisine yapılması bu noktada önemli bir gösteren.

7 Wallerstein, “en ince ayrıntılarına kadar geliştirilip tarihsel kapitalizmin en önemli dayanaklarından birini, oluşturan kurumsal ırkçılık”tan bahseder ve ekler: “Irkçılıktan kastettiğimiz şeyin önceki çeşitli tarihsel sistemlerde var olan yabancı düşmanlığıyla pek az ilgisi vardır. Yabancı düşmanlığı, düpedüz “yabancı”dan duyulan korkuydu. Tarihsel kapitalizmdeki ırkçılığın “yabancılar”la hiçbir ilgisi yoktur. Tam tersine. Irkçılık aynı iktisadi yapı içindeki çeşitli işçi kesimlerinin birbiriyle ilişki kurmasını kısıtlamanın biçimidir. Irkçılık işçilerin hiyerarşikleştirilmesine ve nimet dağılımı bakımından aralarındaki yüksek eşitsizliğe ideolojik gerekçe olmuştur.” (2012: 67-68) Bu analiz, okuyucuya “tek yanlı” gelebilir, ancak ben, ne olursa olsun, bunun üstüne çıkmamız gereken bir temel olması gerektiğini düşünüyorum.

KAYNAKLAR

Althusser, Louis (1994) İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları, Çev. Yusuf Alp, Mahmut Özışık, İletişim, Yayınları, İstanbul

Benjamin, Walter (1995) Son Bakışta Aşk, Çev. Nurdan Gürbilek, Metis Yayınları, İstanbul

Bourdieu, Pierre & Wacquant, Louis J. D. (2003) Düşünümsel Bir Antropoloji İçin Cevaplar, Çev. Nazlı Ökten, İletişim Yayınları, İstanbul

Bourdieu, Pierre (1995) Pratik Nedenler, Çev. Hülya Tufan, Kesit Yayıncılık, İstanbul

Freire, Paulo (2018) Ezilenlerin Pedagojisi, Çev. Dilek Hattatoğlu, Erol Özek, Ayrıntı Yayınları, İstanbul

Habermas, Jürgen (1993) İdeoloji Olarak Teknik ve Bilim, Çev. Mustafa Tüzel, Yapı Kredi, İstanbul

Somay, Bülent (2001) “Bir Garp Mukallidi Züppenin İtirafları”, Defter, Sayı:43

Ünlü, Barış (2018) Türklük Sözleşmesi: Oluşumu, İşleyişi ve Krizi, Dipnot, Ankara

Wallerstein, Immanuel (2012) Tarihsel Kapitalizm ve Kapitalist Uygarlık, Çev. Necmiye Alpay, Metis, İstanbul

Zizek, Slavoj (2013) Tehlikeli Rüyalar Görme Yılı, Çev. Barış Özkul, Encore, İstanbul